社會抗爭與福柯的權力觀 ──基督教角度的反思

摘要

綜觀近年本港的社會運動，筆者嘗試從「後現代主義」歸納分析，討論近年於香港處境中社會抗爭範式的演範式轉移(Paradigm Shift)——由過往標榜「和平理性非暴力」的社會運動，變成衝擊、抗爭、反霸權的新一代社會運動。在這個後現代思潮，筆者從基督教角度，反思現時被年青社運份子視為「精神導師」的法國社會學家福柯(Michel Foucault)的「泛權力論」以及本港一些社運領袖和學者相關的言論。

引言

 當香港從傳統前現代社會走向現代社會時，當中有不少矛盾與衝突。在20世紀60年代曾發生過暴力性的抗爭甚或暴動，並引起傷亡。然而近30年的民主運動，甚或與中共的抗爭(如支援八九民運等)，其調子都是和平、理性的，且不少社運人士和知識份子認為這是一種優良傳統，[1]如強調七一遊行雖然有50萬人參加，但秩序井然，並沒有破壞公物或其他暴力事件。
 
和平理性的抗爭被一些學者高度評價，因為他們認為民主的精髓不單是一種投票制度，更是一種精神或文化，所以爭取民主者要同時提倡民主文化，和體現民主人格：就是能理性對話，寬容別人，不妖魔化對手的態度。這樣，當社會面對重大分歧時，仍能透過理性對話和共同審議(Rational Deliberation)，把分歧減到最低，然後再藉著民主程序達成妥協或決議。

社會抗爭範式的演變──香港處境

近幾年香港的社會抗爭卻湧現另一種範式(Paradigm)，顯示一種更激烈的手法。社民連三子自2008年在議會內的肢體抗爭起了帶頭和示範的作用；其後有八十後反高鐵運動的衝擊立法會和衝擊中聯辦；維園亞哥進駐《城市論壇》，並追擊民建聯贊助的商台節目；[2]政改公聽會中林瑞麟被衝擊(我以往參加多次公聽會，從未見過也未聽說過這等現象。)[3]不單政府受到衝擊，基督教也成為抗爭對象，主要的事件包括反宗教霸權遊行(2009年2月15日)，「宗蔭權」事件(因著吳宗文牧師的言論一群人到港福堂抗爭)(2010年4月18日)，以及衝擊「全球禱告日」(2010年5月23日)。
 

這種範式轉移(Paradigm Shift)有幾種特徵：[4]

1. 對別人態度：抗爭者經常指控別人的動機(如想媚共、升官發財、官商教勾結以得到利益輸送)，然後把對方定性為不義的一方或其走狗、奴才(甚或奴才的奴才)。
2. 對自己態度：抗爭者不自覺地把自己看作正義的代表，眾人皆奴才，唯他自主、敢言和敢於為公義發聲。
3. 抗爭手法：既然自己代表「公義」，而對方是「不義」，那抗爭者自然感到大可破口大罵，且愈兇愈「酷」。部份人認為「講粗口」只是小事，甚或詛咒別人也無傷大雅。例如2010年5月的改良區議會政改方案通過前後，民主黨和普選聯多次被包圍、被怒罵(有很多粗言穢語)，「長毛」更咒司徒華「癌症上腦」，甚至有人說要強姦劉慧卿！他們不單自己罵，還喜歡聚眾一齊罵，Facebook等在此發揮巨大功能！他們罵時不單針對別人的思想，還針對個人，如網上「起底」，披露對方個人資料。有部份抗爭者不滿足於遠距離的口誅筆伐，還要有臨場的抗議和肢體性衝擊，如走到別人面前高聲呼叫、拍檯、掃東西和強闖場地等。
 
以上的改變當然有複雜成因，或許一個原因就是社會不公義(如民主進程被扼殺)和貧富懸殊愈來愈厲害，民怨沸騰，所以就產生了較激烈的抗爭者。本文並無意一竹篙打一船人，全面否定「激進」手法，或許有些是「抗爭無罪，激進有理」。然而這種抗爭手法也可能在某程度受後現代思潮影響，在這方面應有反思的空間。如反高鐵運動中積極抗爭的陳巧文就強調後現代的歧異性和反抗精神。她喜歡看法國學者德里茲和福柯的書。像德里茲有關地下莖(Rhizome)的概念，就是反對統一，透過根和莖的伸展，來發展多元和差異。也就是這種思維，讓我想到，不一定要加入組織和透過組織參加社會運動，自發性參與，有更大和更多的表達空間。至於從福柯的書中，也學到原來在遊行的時候，警察如何疏散人群、佈置鐵馬等等，都是一種規訓(Discipline)的技術……於是，我們有時候就會突襲，破壞他們這些技術。

後現代思潮──對理性的懷疑

「後現代」的用法很含糊，我先交代我的理解。簡單地說，「現代」在西方是指中世紀崩潰後的年代，隨著科學革命、工業革命和資本主義制度的成功，一個自由、世俗、工商業化和科技化的現代社會產生了。現代社會中，科學理性和工具理性都是至高無上的價值。然而近幾十年在西方開始興起「後現代」熱潮(有些人會把後現代的起源追溯到更早的時間)，不少知識份子有意識地攻擊現代主義和啟蒙精神，認為現代的「理性主義」、「人文主義」和「樂觀主義」已經破產了，並且是現代世界種種危機的根源。
 
較極端的後現代主義者還積極鼓吹相對主義、解構主義等，否定絕對真理與價值。基督教並不完全贊成啟蒙理性主義，但基督教一天不放棄絕對真理和道德的信念，也難以見容於後現代思想，也易成為鬥爭對象。(如各路勢力對明光社的標籤和圍剿。)講理性的現代人強調與人辯論要有根有據，對事不對人，並要扣緊對手的論點和論據回應，不應無的放矢或人身攻擊，不然就是犯了批判思考上的「死罪」──邏輯謬誤(Fallacy)。
 
然而後現代的懷疑詮釋法(Hermeneutics of Suspicion)與上面所述大相逕庭。他們不介意把攻擊焦點放在別人的動機甚或人格上，認為這樣不是甚麼謬誤，而是揭破對方虛假理性的掩飾。他們會訴諸社會科學和歷史的研究，去揭示一些在思想及外表上雖然堂而皇之，但背後的真正動機卻是一種非理性的意識形態(Ideology)。佛洛依德(Freud)的心理分析，和馬克思(Marx)的社會分析，都強調對各種思想作意識形態的批判。這種詮釋法原則上可用於一切「知識」與「價值」──它們都脫不了被用來合理化既得利益的嫌疑，如某些知識社會學(Sociology of Knowledge)(如愛丁堡學派的Strong Programme)認為所有真理都是社會建構的，所以超歷史的普遍真理都是子虛烏有。
 
雖然不是很多人能說出以上種種思潮，但看來這種懷疑詮釋法在後現代社會漸趨流行，在香港也如是。這成為了「反駁」別人的尚方寶劍：
 
1.      你信宗教只是因為你的成長及背景如此這般，和會得到某種利益。
2.      你支持政改方案／功能組別只是因為你想飛黃騰達、保護既得利益……
3.      當然對手也可反批評：你說這番話，你這樣批評我，指控我有既得利益，也只是因你的成長及教育背景，和你想保護你那方的利益！
 
當然，理性上看，以上的辯論是不能有甚麼進展的，所以在現實上取勝之道是要透過大量污名化言論(如網上流傳)，和煽情的言辭和手法(如精采的YouTube片段)，把對手打擊到無還手之力。
 
總結來說，現代思潮企圖將文明建在理性的基礎上，後現代主義則否定所有「基礎主義」，認為多元化、紛亂、不同的解釋、對立的價值等等都是不可避免的，任何對人生與世界全面及一元的解釋(這往往被稱為元敘事[Meta-narrative] 或宏大敘事[Grand Narrative])──如基督教和馬克思主義，既不可能、也不可取，因為它們會帶來霸權和扼殺創新性。若這種心態在文化中不斷滲透，久而久之也不難理解為何有些人會傾向否定「理性對話」和「理性審議」，因為這些東西不單在理念上不能成立，在現實上「假理性」和「假對話」還會成為既得利益者或當權者的保護傘。有些人批評後現代抗爭者的「語言暴力」，但另一些則認為他們對抗爭者不公平(甚至是幫兇)，因為他們忽略了比語言暴力更嚴重的「制度暴力」。

福柯的「泛權力論」

福柯(Foucault) 可說是後現代大師。他把懷疑詮釋法激化，使我們進一步對「真理」和「道德」生出懷疑，因為權力與「真理」本就密不可分。他的影響是巨大的，君不見今天提倡絕對真理和道德的人都會被批評為「霸道」、「霸權」，因為那些都只是權力的借口！這可說是一種福柯式的泛權力論。雖然這並不是詮釋福柯的唯一方法，但福柯的確說過這類說話：
 
1.      「在現實中，權力的實施走得要更遠，穿越更加細微的管道。」[5]
2.      「在社會身體的每一個點之間，在男人和女人之間，在家庭的成員之間，在老師和學生之間，在有知識和無知識的人之間，存在著各種權力關係……它們是……統治權力賴以扎根的土壤。」[6]
3.      「不存在獨立自主、無處不在的普遍形式的主體。……主體是在被奴役和支配中建立起來的。」[7]
4.      「追尋每一個人都能夠接受並且都必須適應的道德形態，這在我看來是災難性的。」[8]
5.      「一旦我們『建議』──我們提出一套詞匯、一種思想，這只會導致支配性的後果。」[9]
6.      「這個社會生產和流通以真理為功能的話語，以此來維持自身的運轉，並獲得特定的權力。」[10]
7.      「權力產生知識……權力與知識直接地相互衍生，沒有權力是沒有它相應知識領域的組成成份，也沒有知識不預設(並同時構成)權力關係的。」[11]
 
福柯的思想反映後現代對宏大敘事的極度質疑，其根源是形而上學的死亡(Death of Metaphysics)──徹底否定任何普遍性和本質性的事物。福柯也愛用系譜學(Genealogy)去把一些理念置疑化(Problematisation)。他強調權力的深度(Depth of Power)，權力不單是外來的壓制，它甚至建構我們內在的主體性(Subjectivity)，所以他也宣告「主體已死」。簡而言之，權力是無所不在，因此，抗爭也要如此。所以「那裡有權力，那裡有抵抗」亦成為福柯式社會批判和運動的名言(參邵家臻)。若有權者的所謂「真理」或「理性對話」只是權力的工具或掩飾，那不單「理性審議」沒有真實性，在現實上堅持「假理性」和「假對話」更成為既得利益者的保護傘。那抗爭者用激烈的語言和手段衝擊被視為不公義的當權者，不也是可理解的嗎？

對「泛權力論」的反思

我不否定以上思想有一定道理，所以基督教不應盲目拒絕福柯式的批評，而是應先自我反省，如教會有否濫用權力和真理來塑造信徒的主體(如過分強調罪咎感和恐懼感)，扭曲了信徒的人格發展，令他們沒獨立思考的能力，並形成順民心態和權威主義人格呢？教會領導有否提醒自己，他們的角色不是去支配信眾，而是去服侍他們呢？此外，我們也可指出福柯式的反省其實很符合先知和耶穌的精神──他們不也是高度批判信仰群體和社會中權力的濫用嗎？基督徒哲學家Merold Westphal是研究歐陸哲學的專家，他就用同情的角度說福柯其實是一個重新發挖「原罪」思想的世俗神學家(Secular Theologian of Original Sin)。所以我們的回應可以說是正面的，透過與後現代批判的對話，建構適切的權力神學和更新信仰實踐(如教會的宣講和架構)。
 
然而對話不等同投降。不少後現代的批判也是可以拆解的，最終宏大敘事、客觀道德和真理等理念都是不能放棄，也是理性上可維護的。後現代思想誠然對這等理念的脆弱有深刻的洞悉，但要走的路不是相對主義或解構主義，而是批判實在論(Critical Realism)。這些課題在其他地方有處理，這裡只簡略指出福柯的思想也受到嚴厲批評，如它有不少內部矛盾：既然摒棄普遍真理和普遍性道德判斷[這包括自然法、自然權利等]，那他又如何能說我們應該批判和反抗權力或支配呢？泛權力論將權力變成了社會的本質，不是與反本質主義(Anti-essentialism)的立場矛盾嗎？福柯自己的系譜學實踐似乎亦與泛權力論矛盾：若一切知識都是權力，難道福柯自己的系譜學也只不過是另一種權力動作嗎？
 
福柯的思想也有不全面的地方：理性的本質不一定是工具性和壓制性的，某些理性的進路(如詮釋學)是能促進主體之間的溝通和了解的。因為福柯研究的知識都是從一些有壓制性的處境中產生的，由這外推未必有效。他過分強調規訓的支配性，而忽略了它們的正面意義。其實一些有更平等參與集體行動的新形式，因著自我規訓才成為可能。他把歷史弄得太整齊了，把它變成一個接一個完全密封和同質的真理政權。他把權力的觀念用得太濫了，把權威、武力、暴力、支配、合法化都混在一起。其實最重要的問題是：甚麼規限(Constraint)在甚麼情況下可接受呢？種種矛盾的根源在於尼采的相對主義──它並不真箇容許透過轉化權力關係而達致解放。最終福柯的尼采式理論只能為徹底單一化的分析提供基礎，甚麼都是權力。最初聽起來很有新意和洞見，但今天「後現代」也不再是新事物，那些後現代批判家每天只是說這是權力、那也是權力云云，會否已變成另一種後現代八股？[12]
 
總結而言，激進的「權力皆惡論」其實是矛盾的，不少激化的抗爭手法就反映這些問題：有些人一方面否定(對手的)絕對真理／價值，但同時高舉自己的意識形態，將自己的理想變成真理，是否有雙重標準呢？若我們只懷疑對手的動機，卻不容許別人質疑自己和同道的動機；又或者只置疑化別人的「真理」和「道德」，卻不許別人置疑自己和同道的正確和正義，那又是否真正公平呢？
 
此外，縱使理性對話有時會被扭曲，但若全盤否定理性對話，動輒以抗爭手法取代溝通，那這種精神真的符合我們想爭取的民主嗎？若把「權力」觀念用得太濫，並對所有「權力」都質疑，那我們對社會秩序的安排還可以有甚麼正面建議呢？這樣會否忽略了最重要的問題：我們前面的路應怎樣走下去呢？

八十後的社會抗爭參與

讓我以反高鐵運動的八十後年青人為案例探討。他們衝擊立法會後，呂大樂這樣批評：「如果『反高鐵』的圍堵行動也不算是衝擊立法會，而整個過程也只不過是另一種和平的抗爭，那我相信我們已經改變了一貫對社會秩序的定義與理解。衝擊立法會的做法是超出了和平抗爭的範圍，而對於這種鬥爭的手段，我不表贊同。」這引來不少反批評，說他是奴才學者，並猜測他已被政府收編(委託去研究八十後)，這說法在網上流傳，並被某些媒體報道。然而呂大樂澄清並無此事，而且說記者報道前也沒有向他求證。這事例反映以上提到那種不負責任地猜測別人動機的手法。
 
首先我重申我的目標不是要標籤八十後(這事實上不是同質的一群)，也並不全盤否定八十後的社運和抗爭手法，下面只是對一些人的一些做法提出反思。例如網上有這樣對呂大樂的回應：「就是甚麼都不會改變，就是甚麼都不會聆聽，因此那些絕望的年輕人，那些每天受著壓迫的年輕人，……他們決定賭一鋪，因為贏又如何，輸又如何，賭本很細，成本很少，……輸了，是上一代找數；贏了，就是自己的……年輕人的想法是，『反正這些機會都不是屬於我的』，我為何要珍惜呢？既然上一代都從來沒有關心過年輕人真正的需要，那麼年輕人又為何要關心上一代的需要呢？……我要死，但我臨死前都可以拖兩件對手一齊死；對方死多一個，我地就有賺……上一代嘆慣啦，好安於自己的生活，結果卻不理下一代受的壓迫與死活。」
 
以上文字反映不少怨氣，有點「玉石俱焚」的味道，怨氣背後的分析也有商榷之處。說「上一代嘆慣啦，……卻不理下一代受的壓迫與死活」，對嗎？其實新一代生於安樂，成長時看彩電，打遊戲機，父母很多刻意栽培(圍棋班、芭蕾舞班、小畫家班等等)，營養多到很多癡肥小孩……這些不是上一代(最少是他們的父母)的關懷，和他們的辛勞嗎？養大一個孩子這麼容易嗎？年青人出路收窄的主要原因並不是有甚麼人特別「不理下一代受的壓迫與死活」。對5、60年代成長的人而言，大學學位更少，甚至還未有九年義務教育，很多中途輟學做售貨員、的士司機、小販等，並非甚麼「嘆慣」的人生。分別在於香港的大環境變化，前幾十年因著種種原因，有不停的經濟增長，很多人生活能不斷改善，和有晉升的機會，這卻不是因為他們再上一代人對他們有甚麼特別照顧。把今天年輕人的問題歸咎某些人的道德錯失，恐怕是不大全面的分析。
 
當然，在新處境中，社會和政府都應努力改善情況，但真的存在一些很容易和沒爭議的方案嗎？是否只要那些官員有良知，肯採納那些方案，幾年內就可輕易解決問題呢？這忽略了問題的結構性(全球性)成因，是另類的「道德主義」。我無意否定搞社運的八十後很多有正面價值和崇高理念，如反對香港的地產主義和中環價值、對城市行使權利的運動等。不同人對八十後有不同態度，有些人正面肯定，亦有人猛烈攻擊。我的態度是不故意針對，也不歌功頌德，以事論事則可。不用計較某些事是否八十後做的，對的事甚麼年代的人作也是對的，錯的事甚麼年代的人作也是錯的。
 
一些擁護八十後的人囑咐成年人應該謙卑和反省，這是對的，但不是所有人都應有這樣的態度嗎？若然，一些八十後也同樣要反省和謙卑聽聽蔡子強如何批評「替天行道的虛妄」：「因為自信掌握了真理和公義，而進行擲樽、燒別人背包、衝擊立法會、又或者人肉搜索、網上欺凌的個別人士……他們每個人心目中，都有自己所認定的『正義』，覺得自己理直氣壯，大義凜然。那可以是愛國主義；也可以是雙普選；又或者是公投。他們的武器，或許不像死亡筆記般殺人於無形，又或者國家機器般赤裸和刺眼，但卻可以一樣的橫蠻和暴力。他們常常辯說自己沒有軍隊，亦不能抓人坐牢，因此不要過分渲染，但當你進行網上欺凌，又或者訴諸街頭恐嚇時，我看不到受害者所面對的壓力和恐懼，會與國家機器加諸的白色恐佈，有甚麼大分別。……不錯，世上有很多醜惡和不公的事，但當我們打算匡扶自己心目中那份『正義』，替天行道時，或許應該先看看《死亡筆記》的故事，再想一想，我們會否過於遇神殺神，遇佛殺佛，為世間造成更大的不公義？……如果大家今天因為憤憤不平而犧牲了這套規則時，進行前述提過的越軌行為時，就可能會授人以話柄，當有一天維園阿伯要衝進立法會；又或者國家機器對你進行人肉搜索、網上欺凌時，你的申訴、抗爭，都變得軟弱無力。」
 
我仍然相信，除了在相當極端的情況下，我們的社會面對爭議時，還是應以事論事、理性討論和拒絕語言暴力。然而龔立人說：「擲蕉和擲鞋更體現真正的討論，因為這些行動真實地揭露所謂理性的荒謬。」但這種言論若真的被八十後內化，那他們就更不用反省了。對他們的批評都是荒謬的嗎？誰去界定某些言論是否荒謬？用甚麼標準？他們大可在未看別人的批評前已把它們投籃，因為不問而知都是「假理性」！這只會產生封閉系統，同樣反映狂妄。
 
在這問題上，李錦洪堅持和平與溫和的態度較可取。他早期對黃毓民的擲蕉也抱同情態度，但他今天關注「整個社會在不斷殺傷的暴力話語中被侵蝕。要重建，要挽回，必須從言語的淨化與美化做起。……今天要挑政府的錯，破口大罵，肆意攻擊是非常輕省的事……在鑼鳴、鈸響的喧鬧與無聊的世代，我決不妥協，仍堅持要用最溫柔謙沖，美麗優雅的文字與語言來溝通表達，情願不言不說，也不願製造噪音與傷害。」(他引用了「說話泛躁的，如刀刺人；智慧人的舌頭卻為醫人的良藥。」(箴十二18))
 
面對呂大樂的批評，陳巧文辯稱他們仍是和平抗爭。但她承認「嘗試越過鐵馬連成那不公義的界線，不但希望用直接行動阻止……這劫貧濟富的方案，其實亦打算宣佈人民正式解散這不義議會，把立法會佔據至普選實行為止，令人民得以重新控制本就應該屬於我們的議會。」想佔領立法會直至有真普選，這是和平手法？另外，我想問問陳巧文，有多少人民授權她去佔領立法會呢？

另一些人反駁呂大樂說，不流血就是和平：「當全世界『對和平抗爭』的定義是不流血，他們的定義是『不准激』、『不准衝動』、『不准挑戰』、連講粗口都變成罪，更惶論是『埋身肉搏』了，……在他們的定義來說，『衝擊立法會』，就有如這是衝擊大清的龍廷，是『大逆不道』，要『殺頭』的。……今日的年輕人，是活在電腦互聯網的世界，是看著外國節目、文化、讀『番書』長大的，…… 生活習慣，享受娛樂、道德觀念、社會價值，已經完完全全和『舊世界』脫節。…… 天天看著國際都會如巴黎、米蘭的放火燒車，如漢城學生的汽油彈，台灣的議會肢體衝突，如歐洲各議會的熱烈激辯，年青人就會有一個問題：為甚麼香港的議會，甚至成個『民主運動』，好似停留在一百年前？不慍不火，不著邊際，要浪費多幾多年光陰，才可以有改變呢？歷史上沒有一個獨裁政權，是倒於完全守規矩的『合法演變』。」但強姦也不一定會流血，也是和平手法？又如一些黑社會人士拆掉你家的門，但沒傷害你，又豈是非暴力？
 
一位前線女記者於Facebook撰寫關於採訪高鐵事件感想，批評1月15日反高鐵示威者的行徑，指責當日有人不斷以粗言作衝擊，於包圍禮賓府時如「索了K般」不斷抽煙講粗口，歎謂若這班人是香港的未來，為此感到可悲。她又批評示威者「根本不知為甚麼要衝就先衝」，指對於「隨意煽動他人情緒的領導者」及「借題發揮的抽水友」感到失望。數千字的文章旋即被轉載，並以「港女記者無恥言論」為題引來圍攻，甚至記者被「起底」，印有該名記者照片的採訪證亦被上載至討論區。我認為這種「人肉搜查」，是對批評者的網上欺凌，應該正視。
 
然而陳士齊將批評示威者行為的女記者起底看得很「平常」：「講粗口可謂八十後的語言文化，他們根本不當一回事，加上示威現場情況激烈，互相對罵時說幾句粗話，也很易理解。那女記者的用詞偏激，網民將她起底，在網絡罵她，也是許多八十後表達意見的方式，這些只是年輕人文化！」但一句「是年輕人文化」就沒問題？其實政府想建高鐵「也很易理解」，就不用反對和批評？蔡子強的批評再次值得參考：「任何一場大型社會運動，都有很多不能預計的火花，我們不能因為這些零星的越軌行為，而否定了整場運動，但卻有必要指出當中的不當，而不能因為政治正確的理由，而視若無睹。……我相信向別人擲水樽，又或者在示威現場把玻璃樽摔向地上，是過了火位的；我相信以打火機燒記者背包，也是過了火位的；我相信衝擊立法會，都是過了火位的；我相信對不同意見人士，例如今次在Facebook 發表意見的女記者，進行人肉搜索、網上欺凌，更加是絕對過了火位的！……我不想把這些零星行為無限放大，但我也不想對此視而不見。否則若然有一天，這些行為不幸變本加厲的話，將很有可能引起社會反彈到另一個極端，收窄社運的空間。」
 
我認為基督徒的社會參與，基本上仍應堅持和平、理性和非暴力的手段(但這不是絕對的和平主義)，謙卑而不狂妄。正義感重要，但盲目的正義也有大殺傷力！可錯主義(Fallibilism)本就是民主精神的精髓，不能只應用到別人身上，卻不用於己身。民主鬥士也會犯錯，也可能有私心，五十後如是，八十後也如是。

民主社會與理性對話

 若激進抗爭者是無政府主義者，其手法是可以理解的。但若那些貶低和平抗爭和理性對話的人追求的是民主社會，那問題則較明顯：若使用這些手段，是否與他們的終極目標在精神上相符？假若這些手段「成功」，會否只是帶來一種劣質的「民主」社會呢？

理性對話(而不是對罵)的先決條件是：互相聆聽，真正回應對方的論點，而不是因人廢言。雙方都應真誠地反省自己的觀點能否站得住腳，和有和而不同的態度。理性對話的目標是互相修正，盡量達成最大程度的共識(局部也可以)。因此，理性對話必須有形式限制：不能「聲大夾惡」，要讓對方不受騷擾地發言，不作人身攻擊，不謾罵，不用肢體動作威嚇等等。

當然，滿足了形式要求，不一定有理性對話，因為可能一方或雙方沒有合宜的態度，表面是「對話」，但實質上拒絕反省，不斷重複陳述自己那套，沒有真正聆聽。甚至冠冕堂皇的「理由」背後只是權力和利益的計算。但若形式限制也沒有，那理性對話更是無從開始。若能保持理性對話的形式，真正交流的可能性起碼還存在，今次不成，還有下次。一旦互相謾罵，或動輒訴諸有威嚇性的肢體語言(不一定要身體接觸)，不單這次溝通中斷，未來對話的空間也大幅收窄。所以隨便扔東西，就算不一定有殺傷性，也會有中斷溝通的後果。為甚麼？你這次可以扔香蕉到我附近，說這只是經過計算的象徵性行動，不會真的帶來傷害。但這只是單方面的理解，沒有從受衝擊者的角度去感受。若對話之前大家都理解有一些基本規限，就是不會有身體的接觸或碰撞(直接或簡接)，大家可以很安心，最多談不攏不歡而散。一旦單方面宣佈不用守這規限，那我怎能知道你的界線在那裡？這次是塑膠蕉，為何下次不可以是真蕉或蘋果，或其他硬物？抗爭者要別人信任他們，但別人看到他們很情緒化，又自以為是正義的代表，怎知道那一天他們的「正義感」不會把自己的襲擊變成合理化？又怎能保證他們不會一時衝動這樣作？這又如何使對方安心？

又或者有人會說，這些規限其實是用來打壓那些正義者，是不公義的，因為在政局中，有一群人已是有特權，整個規則已是非常不公義，所以這些所謂理性對話的規則看似公平，但事實上是偏向當權派，對他們有利的。然而我相信假若民建聯對黃毓民擲蕉，則肯定受更多非議。那即是說，「正義」一方隨時發難是合理的，但「不義」一方則不可以，他們且要接受那些有威嚇性的行動方式。問題是：誰去定義哪些人是公義一方？不義一方每次的意見都一定是錯的嗎？一些人經常提倡公平，但在與人對話時，連公平對話的機會也不給對方，對嗎？一方甚麼都可以作，另一方則不可以──他自然會想：「你既然不尊重我，我為何要尊重你？不是不公平嗎？」[13]

這裡我們又回到一個關鍵問題：謙卑(Humility)，我們對公義的理解真的沒有錯的可能性嗎？若錯了，而我們又不聆聽相反意見，那不是永遠不能改變嗎？我們不也變成封閉系統？這些問題當然更須要問當權者，但我相信，任何人都是可錯的，都可能過分自義。以理殺人不對，難道以「公義」殺人就可以？暴戾只會激發暴戾，挑釁只會引發反挑釁，這個循環一旦開始，會沒完沒了。風氣一開，這種「互片」成為主流，那其他願意真誠對話的人也難以對話。

結語

再重申，我不反對抗爭(甚至不絕對否定暴力抗爭)，我亦認為教會對社會的關心實在太少，甚至行好義、好憐憫往往被視為「搞事」。所以面對新社會運動，教會不能再抱唯我獨尊或事不關己的心態，應保持包容，謙卑的心態，多聆聽，也在多元空間把握本身發言的權利。然而教會也應鼓勵社會中不同聲音以和平、理性的態度對話。市民當然有抗爭的權利(甚或好的理由)，但卻不可以獨沽一味、雙重標準和自義掛帥，這對真正民主的社會是無益的。民主的理性對話和寬容精神需要長時間的共同努力去培養，非常脆弱，不應輕易破壞。(當然，這些話不是為任何弄權者或不公義事件開脫，針對他們的批判和合理抗爭還是需要的。)基督徒應謙卑而不狂妄，接受多元社會本身有不少難以消解的價值分歧，因此應盡量求同存異，不將對手妖魔化，亦不作教條或霸道的民主派。
 
 
參考資料
 
Foucault, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York: Vintage/Random House, 1977.
 
Foucault, Michel. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977. Gordon, C., ed. New York: Pantheon Books, 1980.
 
Scruton, Roger. Modern Culture. London: Continuum, 2005.
 
福柯著，嚴鋒譯：《權力的眼睛—福柯訪談錄》。上海：人民，1997。
 
邵家臻，〈〈半熟少年〉：權力與抵抗的論述〉，《青年—建構與解構》。香港：香港政策透視，1997。頁92-96。
 
關啟文，〈權力、支配與自由：由霍布斯到福柯〉，《中國神學研究院期刊》28期，2000年1月。頁103-126。
 
______，〈傅柯的權力／真理觀對基督教的挑戰：一個初步的回應〉，《中國神學研究院期刊》。30期，2001年1月。頁135-159。
 
______，〈傅柯的權力／真理觀—批評與回應〉，謝立中、阮新邦編，《現代性、後現代性社會理論：詮釋與評論》。北京：北京大學出版社，2004年。頁183-211。