從電影《大丈夫》建構的意識形態反思香港一夫一妻的婚姻制度
目錄
前言 p.1
第一章 電影《大丈夫》呈現的意識形態 p.4
一、 《大丈夫》故事概要
二、 《大丈夫》人物設定
三、 《大丈夫》家庭設定及其普遍性
四、 《大丈夫》導演背景及故事對一夫一妻婚姻制度的理解
五、 《大丈夫》票房收入及其意識形態上的影響
六、 小結
第二章 《大丈夫》的意識形態與香港婚姻現況作對照 p.10
一、 離婚、再婚率持續高企
二、 多元婚姻的影響--從性革命及個人主義說起
三、 壽命延長及超長工時對婚姻維繫的衝擊和「無後」家庭的冒起
四、 婚前性行為的影響和婚外性行為的誘惑
五、 小結
第三章 一夫一妻婚姻制度 p.17
一、 一夫一妻婚姻制度的歷史--從中國文化與基督新教角度
二、 一夫一妻制度對社會穩定、進步的影響
三、 一夫一妻制度對下一代健康成長的影響
四、 一夫一妻制度有利男女成長，促進地位平等
五、 小結
第四章 嫖妓對一夫一妻婚姻制度的影響 p.27
一、 嫖妓行業源遠流長
二、 香港黃業之盛，嫖妓趨平民化
三、 嫖妓有效維繫一夫一妻制度長久的說法
四、 嫖妓對一夫一妻制度做成的破壞
五、 以康德、古典功利主義審視箇中利弊
第五章 藉《大丈夫》探討如何有效回應電影呈現意識形態 p.41
一、 電影反映現實，還是創造現實？
二、 持批判態度解構箇中角色設定或故事前設
三、 把議題昇華成為社會中不同族群對話空間
四、 小結
總結 維繫一夫一妻良好、長久「關係」的建議 p.45
一、 還原「性」之本位--歡愉建基在「獨一性伴侶」之中
二、 豐富一夫一妻制度內涵
三、 延伸研究
參考文獻 p.50
撮要：
電影無疑是一個當下重要的文化載體，繪畫出導演、編劇獨有世界觀，對觀眾而言，它是一種對話方式還是意識霸權操控，全視乎觀眾抱著甚麼態度接收；本文探討 電影《大丈夫》對嫖妓、一夫一妻婚姻生活等議題的敘述，藉審視現代婚姻面對衝擊、回溯中外歷史、蒐集社會學已有數據的方式，持批判態度反思戲中呈現的意識 形態，與真實生活會否出現落差，進而借古典功利主義及康德理論評價妓女對一夫一妻制度的影響，並對應現今婚姻處境提出一些建議。
Abstract:
Movie is no doubt playing an important role in culture in which worldviews from director is depicted. Whether it is a form of dialogue or ideological manipulation depends on the attitude of the audience. This article tries to explore the narrative form concerning prostitution and monogamy of a movie known as Men suddenly in Black. which produced in Hong Kong on 2003. Through reviewing the challenge of modern marriage, searching for historical and sociological information evaluate the ideology the movie left behind. Moreover, Classical Utilitarianism and Kant’s theory are applied to weight the influence of prostitution towards monogamy. Some suggestions about improving modern marriage are raised in the last part.
「唔滾唔知身體好，唔賭唔知時運高」是2003年在本地上映港產片--《大丈夫》的經典對白，通俗電影展示一種特定的社會關係和群眾心理，而分析這類電影可從意識形態的批判和真正社會藝術價值的探討」，[2]本文集中從第一方面著手，而電影《大丈夫》透過敘述表達一眾男士在一夫一妻制度下所受性壓迫，要偷偷嫖妓來獲取多元性伴侶關係帶來的滿足，而毛舜筠飾演的妻子角色在片末披露原來早已知情，只是默然接受丈夫(曾志偉飾)嫖妓行為，為求婚姻得以長久，其角色責任則在調節丈夫的嫖妓的頻密、張揚程度；箇中劇情呈現若干意識形態，如男士有多元性伴侶的需要，妓女行業有助解決這方面的需要，進而鞏固一夫一妻婚姻制度得以長久，建構意識形態得以確立有賴導演、編劇若干前設和角色設定。
本文首章筆者嘗試找出《大丈夫》呈現的意識形態及前設；當前設被否定，結論自然站不住腳，第二章從現實環境出發，找出現代婚姻制度面臨種種挑戰、危機，會否符合戲中描繪的世界；一夫一妻制度常被論述為父權社會的產物，女性一直在性方面被貞操、三從四德等觀念欺壓，男士從制度上享有特權，及至女性主義抬頭，矢志要把女性從制度中解放，自由主義性解放人士追求的是性愛的絕對多元自由，兩者目的都是推倒這個一夫一妻的婚姻制度的獨大霸權地位；本文第三章會從歷史向度、社會學探索一夫一妻制度對整體社會發展、夫婦個人和下一代成長的好壞，是否如性解放人士論述般其本質只是持續父權主義下的產品；妓女在戲中成為解決男士性需要的「恩人」，有助婚姻長久，然而《大丈夫》只集中從丈夫角度描述婚姻，妓女向度欠奉，由於戲中背景是華人社會，第四章會從妓女在中國源遠流長發展談起，進而從康德和古典功利主義角度分析妓女對一夫一妻制度造成是幫助還是破壞，並且了解現今妓女行業現況，嫖客向妓女購買性服務時，對女性本質上是一種傷害，還是一種所謂無關痛癢的買賣交易？環顧現實情況後，對電影《大丈夫》提倡意識形態、前設已作出驗證，在第五章中會集中討論面對「電影」這個意識形態載體時，應抱著怎樣態度、方法審視；在結論部分，本文嘗試在一夫一妻制度框架下，如何在軟件上維繫夫婦關係進深建議，以回應人性軟弱上和客觀環境上造成的衝擊。
「葛蘭西霸權是指自由資本主義中，統治階級透過被認可的方法如家庭、教育制度、傳媒等把權威加諸其他階級」，[3]而電影建構意識形態塑造大眾文化，它可以是誘使大眾接受並追隨統治階層的價值觀念，以強化其統治，但亦可以是對統治階層推行之意識形態進行一種抵制或者顛覆」。[4]香港政府奉行大市場小政府政策略，對電影工業的意識形態沒有太大干預，電影人擁有高度的創作自由，然而在近年本地受著自由主義、性解放的影響，固有的倫理觀念被矢意攻擊，提倡者被標籤為「道德佬」，在主張多元社會中，較保守的聲音在輿論中被打壓，「傳媒就是訊息」(Media is message)，[5]在資本主義社會中，掌握傳媒者就是統治階級，亦是葛蘭西所齒冷的霸權，當擁護性解放、自由主義者充斥傳媒窗口，擁有霸權，就會藉電影、電視節目和專欄推銷他們的意識形態，而本文引用電影《大丈夫》就是一例，而筆者透過本文探討如何藉搜集現實客觀數據、運用批判思考分析方法，作為對統治階層進行一種抵制、顛覆，期望收拋磚引玉之效，鼓勵更多人士當心不同載體潛藏霸權意識形態，讓更多不同聲音獲得相宜的大氣頻道，建構真正多元社會。
第一章 電影《大丈夫》呈現的意識形態
「唔滾唔知身體好，唔賭唔知時運高」
節錄對白 郭天佑(曾志偉飾) 電影《大丈夫》
一、 《大丈夫》故事概要
2002年8月16日的一個夏天，四名男子突然不约而同離開工作崗位，換上他們黑色西裝，駕着絕不起眼的普通的士，準備進行一項神秘行動——14小時的「偷食」(嫖妓)大行動。人算不如天算，四人的太太、女友從旅遊中突然折返，更组成手袋黨，聯手截擊「偷食」行動。「偷食」行動意外頻生、，眾人始终未能成功，大家開始懷疑意外並非偶然，而是有人暗中破壞，甚至懷疑四人中有卧底存在；展開一場把丈夫出軌行動描繪成與太太們鬥智鬥力的兵賊遊戲；是一部黑色幽默的性喜劇。[6]
二、 《大丈夫》人物設定
《大丈夫》角色由三個已婚家庭及一對戀人組成，男士們年齡、職業各異，分別有商家老闆郭天佑(曾志偉飾)、專業人士李永祥醫生(陳小春飾)、小混混徐嬌(杜汶澤飾)和小伙子波仔(賈宗超飾)，設計上似要涵蓋社會各主要階層，帶出有嫖妓衝動或行為在香港社會有其普遍性，這四位典型人物為了合理化嫖妓行為，在戲中皆對婚姻和戀愛關係上表現苦悶，尤以透過梁家輝飾演九叔的遭遇表露無遺，[7]故他們選擇嫖妓方式填補箇中失落，遂連成一線並以郭天佑為主腦，組織一連串的嫖妓活動；而他們的配偶則由毛舜筠飾演的張慧賢律師帥領，她們被導演刻意描繪成專以揭發丈夫通姦為己任，兩方關係緊張，沒有流露婚姻盟誓以內的互信基礎，在爾虞我詐下，導演彭浩翔成功把夫婦關係顛覆並製造兵捉賊的氛圍，結果引發連場黑色幽默，然而，每位男士的嫖妓動機並非要建立一段婚外情，亦沒有堂而皇之與妓女發生婚外性行為，因此嫖妓在片中而言只是為了滿足男士多於一位性伴侶的渴求，從片中男士對妓女要求多從樣貌、身型及數目等以幾方面作出選擇已能反映，表明他們顧及對方感受，不想發展婚外感情而貿然觸怒配偶，仍期望維持一夫一妻的婚姻長久關係。
因此「男士需要多於一位性伴侶」成為戲中一個預設，被建構成為故事延續發展的眾多意識形態之一，到底是項預設是否有生物科學或社會學根據，本文會在餘下章數作出較深入討論。
三、 《大丈夫》家庭設定及其普遍性
《大丈夫》家庭設定有一個明顯特色，就是沒有下一代，不論任何年齡、職業皆是膝下無兒，為何導演或編劇要有如此決定呢？香港一般男女認為結婚除了情投意合因素外，還需要一定事業、經濟條件配合，形成一股偏向遲婚的趨勢，[8]因此高齡產婦數目有增無減；[9]同時生育常被喻為一項未知回報，但投資巨大的工程，不少夫婦寧願享受二人世界，也不願承擔撫養兒女責任，香港出生率之低位列全球之冠足可說明這個現象，[10]因此導演如斯決定或許能夠反映香港現實情況，但是否同時暗示這些「無後家庭」比「有後家庭」(為方便解釋，文中「有後家庭」指有孩子的家庭，而「無後家庭」指沒有下一代的核心家庭)更容易出現嫖妓現象呢？只惜本文不能在本地或外地找出有關調查或數據；按常理，妻子會較丈夫願意花更多時間、心思照顧兒女(雖然雙職家庭及外傭已日趨普遍)，丈夫在感情和性生活上容易受到負面影響，對兒女出現妒忌情況亦時有出現，故為了解決其性需要或刻意嫖妓，有後家庭的丈夫理應有較多機會成功嫖妓，因此《大丈夫》應以有後家庭為背景似乎更為合理，不過導演仍然反其道而行的原因何在？孩子最理想成長環境是在一夫一妻的家庭，無論兒女皆能從雙親為學習榜樣及了解異性間應如何相處；或許設定成有後家庭會增加導演創作難度，因一旦下一代發現好好爸爸出外嫖妓，他們的感受自然是悲情多於歡笑，導演要逆轉現況，呈現喜劇元素，實難為之；故《大丈夫》的家庭設定雖似是反映香港現實，實則是避重就輕，捨難取易，迴避嫖妓行為對下一代造成的負面情緒，[11]然而，嫖客有子有女者確大有人在，結果嫖妓行為在《大丈夫》中被簡化為夫婦兩口子的事宜，子女視點、感受被刻意拒諸門外，與真實現況有相當距離。
四、《大丈夫》導演背景及故事對一夫一妻婚姻制度的理解
《大丈夫》導演是香港土生土長居民彭浩翔，自小熱愛電影，中五畢業後加入電影圈，彭浩翔曾因编劇《全職殺手》一片獲得金紫荆最佳编劇，後來從編劇晉身成為導演，導演處女作是《買兇拍人》，投資僅為400萬港元。兩年後開拍《大丈夫》，投資額約2000萬港元，作品如《買兇拍人》、《伊莎貝拉》帶黑色幽默，後者故事內容更涉及父女亂倫愛情暗示，不過藉此假設他支持亂倫則頗為武斷，雖然不少國家推出樣版戲，以軟銷國家既定政治意識形態，鞏固國民對當權者的效忠，不過導演、編劇同樣可以藉著創作故事對某一議題提供多元討論空間；彭浩翔曾說在《大丈夫》裡玩「類型重疊」，也就是以江湖片的正經拍法來拍一齣性喜劇，以悲壯的格局承托小男人的偷歡，江湖大佬原來是小男人滾友，敵我追捕不過是夫妻鬥法。[12]
有趣的是《大丈夫》由始至終前設一夫一妻制度為家庭主要建立方式，與當下性解放人士提倡有異，比諸其他國家如美國，孩子成長在單親、未婚甚至離婚家庭早被視作另存的家庭模式，跟一夫一妻的家庭其實沒有兩樣，[13]表示對「家庭」定義出現根本變化，結果明顯與1960年代開始的性革命運動有緊密關係，當時一些學者如Rustum and Della Roy認為一夫一妻的家庭制度已經過時，唯有改變這種獨大模式方能更為適合人類需要，[14]而婚姻制度被部分女性主義者認為是父權主義下的產品，使女性的性夥伴單一化，目的是有效地增強家庭財產的凝聚力，[15]因此推倒婚姻制度與解放女性劃上等號；直至片末，導演沒有在戲中推倒固有婚姻制度，實踐建立多元家庭方式的構想，他只是對制度是否能夠持之而恆提出疑問，如丈夫如何在性欲上克制或妻子默許容許丈夫嫖妓會否有助夫婦關係長久？
五、 《大丈夫》票房收入及其意識形態上的影響
《大丈夫》在2003年上映，由09/11/2003 - 10/22/2003，共41日，在本地錄得不錯票房，港幣10,855,938元，[16]電影投資者食髓知味，在2006年製作《大丈夫2》；《大丈夫》片中一句對白：「唔滾唔知身體好，唔賭唔知時運高！」讓人印象深刻，直至現在，筆者不時聽到身邊友人背誦，說話雖然沒有明顯醫學或科學根據，意味著身體是否健康與運氣是否暢旺，以嫖妓、賭博行為作為指標，背後鼓勵或合理化是項行為；在潛移默化下，會否加強丈夫們聯群結隊嫖妓的意欲或衝動？
小結：
《大丈夫》以一夫一妻制度為大綱，本身無意推倒制度，只想描述部分香港本地婚姻只有感情關係，沒有忠誠的現象，故前設丈夫們無法從妻子身上得著肉體性愛的滿足，需要假以外求，以金錢交換性愛，嫖妓遂成為填補利便方式，嫖妓行為因此被合理化；夫婦關係從相互忠誠委身、信任下變質，妻子被描繪成為漠視丈夫身體需要，盲目追求、保護表面忠誠的秘密警察。然而，戲中呈現是否香港婚姻真實情況？
第二章 《大丈夫》的意識形態與香港婚姻現況作對照
「如福柯所言，真理乃某一獨特論述的產品，同理，一夫一妻也只是特定時空文化脈絡的創作。」 趙文宗 香港城市大學法律系教授
一、 離婚、再婚率持續高企
《大丈夫》對妻子的角色設定不太切合現實環境，她們全都是不用工作的「少奶奶」，因而有充足時間監察丈夫們有否嫖妓，現在本地不少家庭屬雙職家庭，即夫婦均需出外工作，維持生計，隨著女性主義興起，兩性教育漸趨平等，妻子不再需要完全倚賴丈夫為經濟支柱，可以選擇婚後繼續工作，而相夫教子僅僅是女性其中一種生活方式；當離婚手續愈趨簡便，1995年香港政府通過法律改革，保留計較／ 不計過失的混合體制結構外，還加入了只要雙方同意，在結婚滿一年後就可申請無過錯離婚[17]，因此婚後稍有不快，女方動輒離婚收場，英國在1969年通過相關法例後，離婚率升了40%便是例子，香港離婚率在世界排名亦位列前矛，[18]位列全球第五位，[19]每2.3對夫婦結婚，就有一對離婚；[20]明顯對育有孩子的家庭而言，影響會較大，法庭多會把撫養權判予女方，而單親家庭無疑會讓整體生活質素下降，叫無論兒子或女兒成長後會較易有暴力傾向或出現婚前性行為；同時，從再婚率上升趨勢，反映不少離婚人士棄守單親，選擇再婚，似乎在經濟而言，較單親家庭良好，但會出現另一問題--孩子被後父後母虐待或侵犯機會增加；加上離婚者會有較大機會再次離婚。戲中雖然對妻子的職業似有脫離現實之嫌，但丈夫們在關係上處於勢弱一方卻是事實，從近年的家庭暴力個案中，不少是丈夫被虐個案，隨著香港經濟轉型，不少中年男士失業，需要再培訓轉型，相對女性工作較為穩定，男士的自尊受挫下，形象容易滑落。
二、 多元婚姻的影響--從性革命及個人主義說起
隨著上世紀性革命的興起，各個文化層面包括影視、音樂、雕刻和刊物皆滲透性的成分，加上心理學上如佛洛依德的影響，人被認為是由本能衝動構成，受性原動力的控制；[21]同時個人主義興起，扼制性衝動與性行為的心理動機顯得軟弱無力，[22]如道德規範與宗教信條，性欲僭越隱性本位，追求更大更混亂的性自由，性驅力便會愈無法抑制，將人推向愈來愈不受限制的性關係[23]。
婚姻定義在全球不同地方現在不再只限於一夫一妻制，六個國家包括比利時、荷蘭、西班牙、南非、加拿大和挪威已通過同性婚姻法(same-sex marriage)，而部分國家如英國亦通過公民結合法(civil union)，[24]並且大有席捲全球之勢，即在大部分已發展國家，同性戀的模式日漸為大眾接納，視為生活取向的個人自由，個人、宗教團體不應說三道四，在公共空間動輒批評，更成和諧社會一項潛規則，而部分電視連續劇或節目更以同性生活為題材，[25]讓年青一輩沒有批判深思下，對多元婚姻容易一籃子接受；另外，同居不再只是試婚的生活過渡方式，而是一種法律認可的關係，只要同居具有一定年日，一方離世 另一方可申請認取另一方的遺產；[26]前香港大學精神科教授吳敏倫醫生更提出多夫多妻制的婚姻模式，只要多方同意，可以集體結婚共同生活，雖然意見暫未取得廣大市民接受，但可見未來卻很大機會出現逆轉，由於互聯網分享軟件漸趨普及，年青人很容易接收群交色情資訊，而在性教育不足的氛圍下，青少年可以不分就裡，以為是關係常態，並在現實附諸實行，從本地一些新聞報導，指向這種意識形態逐漸成形，例如一位中二少女在沒有家長的情況下，就與四位同級同學在家發生集體性交行為。[27]
三、 壽命延長及超長工時對婚姻維繫的衝擊和「無後」家庭的冒起
香港人均壽命男性是79.4歲，女性是85.5歲，[28]假設男女在三十歲結婚，雙方要共同生活接近五十年，比諸19世紀初先進國家的人均壽命為35-40歲，[29]加上女性妊娠期較現在高危，婚姻壽命遠較現在為短，長期維繫需要雙方堅韌、毅力，同心經歷起跌磨難；婚姻是肉體、心靈與精神最需要、最親密、最完全的融合，融合成一個被社會容許，而無法分割的「我們」，[30]事實上「我們」卻由兩個獨立個體組成，在個人成長上會經歷不同改變，特別男女雙方各自在職場拼搏，香港的工作時間一直在全世界位列前茅，[31]工時愈長，相處、見面時間自然減少，可作優質溝通更少，沒有身心靈長期共處的「我們」，雙方認知每況愈下，只要稍遇分歧，出現磨擦，誤會日深下，最終容易離婚收場。
「無後家庭」是一種新興家庭模式，無後一直是中國文化一個大忌，不孝有三，無後為大便是例子，特別在農業社會，家庭人口多寡代表生產力，在宗教信仰中，無後更往往是被神祇咒詛的結果，一個完整家庭就是上有高堂，膝下有兒，可續香燈；而男士尋找多元性伴侶的傾向亦是為了爭取機會把自己獨有基因遺傳，只是當個人主義、享樂主義興起，兒女撫養需求承擔成為男女的重擔，不少夫婦為了個人歡愉，選擇避孕，加上現代婚姻欠缺安全感，兒女容易成為離婚的「絆腳石」，而坊間保險廣告為求增加教育基金利潤，以名人效應大肆宣傳撫育孩子需要港幣400萬，[32]把生育誤導成一個不是每個家庭可以承擔的投資，為生兒育女加添阻力。
四、 婚前性行為的影響和婚外性行為的誘惑
2006年家計會發表調查，共成功訪問了1200青少年，發現有一些少於11歲已初嘗禁果(在11歲或以下第一次發生性行為佔2.4%)，而超過80%更接受婚前性行為，接近60%已付諸實行，在有性行為經驗的受訪者組群中，其平均性伴侶數目為4.4名，而多達10個以上亦佔10.9%。反映出青少年性活躍的年紀提早及多個性伴侶的現象普遍；性行為已不再局限在婚姻之內，這是性革命的結果，也是本地性教育的不濟，家庭計劃指導會只提倡安全性行為，彷彿只要沒有懷孕，隨意發生關係也無不妥，疏忽了兩性相處的心理教育；婚前性行為會影響日後婚姻的穩定，根據美國一項調查，男士曾發生婚前性行為有較大機會出現不忠，而在整體婚姻滿足感方面，男士在婚前曾與其他女士(即非現任妻子)發生性行為，滿足感會較沒有發生者為低，[33]因此當婚前性行為日漸風行，男女即使步上婚姻之路，很大可能之前性行為經驗會阻礙婚後生活的滿足和穩定。
忠貞是婚約的基本信條，亦是雙方願意步入婚姻之路的期望，婚外性行為無論是否涉及感情，都違反婚約精神，無論男女，皆希望對方從沒有任何性經驗，[34]何況在婚後呢！只是正如前文論及，由於工時過長，同事相處的時間比伴侶還要長，日久生情便成為不少婚外情的起因，[35]縱然無過錯離婚法在港實施已有一段日子，但婚外情在離婚個案中佔了極大的比率。[36]另外，黃業近年透過互聯網、報章大肆宣傳，鉅細無遺詳列嫖妓過程、感受，成為不少男士引誘，嫖客更在網上論壇結成族群，公然相互交流心得，容易令人感覺嫖妓與一般健康社交康樂活動無異。
五、 小結：
《大丈夫》建構的世界與現實處境全貌出現明顯落差，嫖妓以外，一夫一妻婚姻制度正面對不同挑戰，隨著低出生率、無後家庭的上升，家庭作為撫養下一代的社會建制功能下降，面對個人權利膨脹，性解放的浪潮下，多元家庭模式成為部分人士致力爭取訴求，加上高離婚率的現實，以往處於主流一夫一妻婚姻制度地位、存在意義備受挑戰，昔日主流地位是宗教、道德規範使然，還是存在其他家庭模式不可替待的社會功能？當出了亂子，持之以恆的制度被弱化對整體社會孰好孰壞？是制度本身的問題，還是持份者期望過高，能否找出制度內問題改善之道？而其存在意義是否只單單指向撫養下一代呢？對婚約雙方幸福有何意義呢？以上種種會在第三、四章作詳細討論。
第三章 一夫一妻婚姻制度
「人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。」
節錄 創世記二章廿四節《聖經》和合本
一、 一夫一妻婚姻制度的歷史--從中國文化與基督教角度
香港，因早年割讓予英國成為殖民地，文化一直受著東西方影響，因而當論及本地婚姻制度，有需要從中國文化與基督教文化入手，在中國歷史上，自秦朝起，《秦律》已有了對婚姻、家庭問題簡單規定，到了唐朝唐高宗永徽二年(即公元651年)，《唐律》出現，其中第四篇﹝戶婚﹞共46條有關戶籍、婚姻和家庭的規定，維護一夫一妻是一個很重要的內容，凡娶二妻或嫁二夫，就要被判重婚罪，而《唐律》對後世影響很大，直到《清律》，甚至民國時間的法律，皆能從中看出影響；[37]故一夫一妻婚姻制度在中國法制上有源遠悠長歷史，影響直至現在；由於以往女性沒有教育機會和種種社會規範限制，丈夫全盤擔起養家責任，因此多於一位妻室對一般老百姓並不容易，但法制和現實情況還是有距離，原因在於沒有後嗣，大富人家因為元配未能誕下後嗣，為著繼後香燈會另娶，然而，為了避免重婚，所娶女子以妾相稱，地位比元配低很多，假設元配離世，再娶只稱作繼室或填房，故中國傳統奉行並非一夫多妻制，而是一夫一妻多妾制。
基督教強調婚姻乃上帝所設立，預表基督與教會的關係，[38]一夫一妻的結合，人不可隨意分開；羅馬、希臘時代性關係隨便，同性、亂倫情況視為正常，自公元390年，君士坦丁將基督教立為羅馬國教後[39]，在性與婚姻觀念上對西方日後歷史影響深遠，基督教認為性是美好，乃人性一部分[40]，卻容易因人的放縱、驕傲被扭曲，成為抬高自己，物化、主宰他人的工具，而一男一女婚姻就能把性愛引入正軌，對各種性罪惡起了防治作用；[41]而使徒保羅書信提倡夫妻是一個地位對等關係，[42]在當時男尊女卑的主流下，在觀念上具革命性；及後文藝復興時期、法國大革命等種種思潮對婚姻價值觀念做成一定衝擊，然而到了今日，基督教的婚姻觀仍為現代西方一夫一妻具法律效力的婚姻制度的根基。
夾雜在東西方的影響下，不少老一輩港人會有著一妻一妾，甚至多妾的婚姻關係，在1973年，港英政府頒布法例，奉行一夫一妻的婚姻制度，把重婚定為刑事罪，為立妾制度劃上了句號。
二、 一夫一妻制度對社會穩定、進步的影響
一夫一妻制度本質上是一個主張性克制的制度，當面對男性在生理上有著尋找多於一個性伴侶的傾向，這個制度似乎有違這個傾向，然而，惡行一直是人類天性的部分，在歷史上不能根除，社會不能動輒以違反傾向為理由把一切限制人任意而行的法律條例推翻(筆者無意把「性」妖魔化，「性」原是美好的，但不少罪惡如風化、暴力卻因滿足一己性衝動而生)，這些法律的存在為要保護社會上較弱小的一群，避免受到強者欺凌，達致群居社會整體人身的安全，才會有利健康發展，以古典功利主義說明，一個主張克制的制度，即使以有違部分人士的傾向作為代價，如能為整體社會創造一個更幸福的發展結果，就值得提倡鼓勵，問題是一夫一妻制度能否達致以上目的？
首先，這個制度明顯並非主張禁慾，只要求男女雙方對對方忠誠，把性關係單單放置在婚姻之內，其違反傾向程度實在有限；而且女性在性關係上傾向較男性專一，制度有效讓女方在感情關係上得著安全和滿足感，避免因男性出軌引致的嫉妒和不快；[43]在《美國性革命》一書中，著名社會學家索羅金就不同初民社會進步程度的數據作出結論，較進步或富創造力的初民社會，比起較原始或缺乏創造力的團體，更會克制、調和其性生活；[44]根據學者溫敏的《性與文化》一書，他發現巴比倫人、埃及人和羅馬人等，在社會擴展，文化成長的初期，都有一套嚴格的一夫一妻制度，及至社會不斷擴展，性自由慢慢風行，甚至變成混亂局面，不出三代，便使社會與文化創造力開始衰落；[45]而1918-1926年蘇聯共產黨提倡「自由性愛」，並美其名為「一杯水」的理論成了一個較近期例子，施行目的為要推倒他們相信來自資本主義的一夫一妻的婚姻制度，有性飢渴，如何滿足根本沒有所謂，對傾向尋找多於一個性伴侶的男士而言，可算是一個好消息，可以肆意嫖妓、發生一夜情，重婚、多婚更沒有禁止，但不出幾年，一大群野孩子變成蘇俄威脅，離婚、墮胎急劇增加，多婚制度下，彼此怨恨與衝突增高，國營工廠生產力下降，連串結果迫使政府改變政策，重新推崇婚前貞潔與婚姻神聖，1930年以後，政府無能情況有了轉機，建設工作獲得動力；[46]縱觀而言，一夫一妻制度對個人性自由無疑有著一定限制，不過正好因著限制，人民有較多時間、精力投資在不同社會文化建設、科研層面上，讓整個社會得以持續發展。
三、 一夫一妻制度對下一代健康成長的影響
婚姻，在中國位列三綱五常，是繼君臣、父子後重要一項的人倫關係；而在西方國家一直受著基督教觀念影響，被視為崇高的聖禮(sacrament)或一種聖約(covenant)，一男一女離開原生家庭，建立一個共同生活的新家庭，同時預表著教會與基督的契合關係，因此本質上既神聖且具約束力，講求委身、忠誠和不離不棄，而婚內性關係除了體現身心靈合一，建立一個不可分割的我們，還有繁殖後代的社會功能，因社會要發展延續，必須有年輕一代接棒，作為親生父母有著撫養兒女的天職，同時國家、醫院甚至學校皆不能取替家庭獨有地位，因著血脈相連流露的天性，兒女可以在有關心、有愛的環境下成長；縱觀不同置國家歷史，家庭，向來是持之有效的建制，培育下一代成為社會棟樑。
在動物界，不少雄性動物在交配完畢後，撫養下一代的責任則在雌性身上(這只是普遍指向，當然有例外，企鵝就是其一)，在現代人類社會則不同，有賴建制，父親有著不可推卻的承擔，以往男在外，女在內的父權社會下，崗位有著清晰的分工，兒女在個人心智、經濟及起居可以得著全面的照料，只是在女性主義抬頭下，女性教育水平、地位得以提高本是好事，但家庭建制卻出現變化，雙職父母模式出現，嬰孩的撫育依賴外籍女傭(尤以香港、新加坡最甚，反之日本、南韓職業女性在生育後會辭職專心照顧孩子)，與母親優質接觸時間減少，關係變得較以往疏離；另外，離婚製造單親家庭家庭，這些以女性為主的單親家庭，在整體經濟上會被削弱，兒女只能在間歇時間與生父會面，對他們的成長會有甚麼影響呢？1973年，Elizabeth Herzog 和Cecilia Sudia出版的文章"Children in Fatherless Families"，她們的結論被廣泛詮釋成單親家庭對下一代沒有負面影響；[47]但在2000年，美國的孩童有40%是婚外生的，其中25%是女性故意選擇作單親。近30%孩童活在單親家庭裡，接近一半在窮困和乏人照顧下長大。[48]Ken Auletta 把美國青少年病態的吸毒、貧窮和輟學問題歸咎於單親家庭，[49]但在單親家庭出現的不良結果是因為家庭模式抑或是結構性的經濟因素？
從另一學者Sara McLanahan的研究所得，發覺與完整家庭的經濟落差只能解釋約一半出現在下一代的不良素質，她發現父親在子女成長期缺席才是箇中問題元兇，[50]McLanahan隨後以學業成績、就業穩定和青年期懷孕為指標，發覺單親家庭(以女性維持居多)的子女表現比完整家庭較差，[51]意味他們更難擺脫跨代貧窮的困境；在心理發展上，David Blankenhorn解釋男孩特別在步入青少年期需要父親成為榜樣，這樣的成長才有安全感，否則他們會以暴力証明自己的男性身份，女孩子透過爸爸學習與男性接觸，父親缺席下成長的女孩，會較大機會在青年期懷孕。[52]這與亞利桑那大學心理學家依利時似乎一致，他指出與生父分居的女童性發展比與生父同住的女童要早熟，因為前者有更多機會接觸非親屬男性的訊息素(pheromones)--一種在人與人之間傳達性訊息的生化物品。[53]兒童心理學家Wade Horn亦認為若女孩子經驗有質素的父愛(捨己的愛與保護)，女孩子會傾向把性行為延遲；[54]這說明了一個有父有母的健全家庭，不但可阻止家中兒子參與街頭暴力事件，更可減少女兒未婚懷孕機會，讓下一代可以專心學業，開拓個人理想，從而促進社會安定、持續發展。
二人的婚姻結合不等於就是一夫一妻制度，正如前言，六個國家已把同性婚姻合法化，他們同樣也是兩個個體的結合，只是屬於同一個性別，在他們家庭長大的下一代又有甚麼影響呢？同性家庭基本無法繁殖，大多追求領養孩童，即使借他人精子成孕，兒女們不可能同時與兩位爸爸或媽媽同時有著血緣關係，而血緣關係可引發人類捨己愛護的天性，許多研究指出親生父母遠比繼父母為子女投入更多的金錢、時間，[55]因此由親生父母撫養下一代是百利而無一害；由於有關同性婚姻子女的研究不多，同性家庭情況與再婚家庭類似，筆者嘗試以再婚家庭的子女成長資料作為對同性家庭會出現的情況作一參考，根據Sara McLanahan和Gary Sandeur的研究，被後父母養育的兒女，較完整家庭出現情緒及行為問題高出2-3倍，有成長與學習問題大兩倍，同時Martin Daly和Margo Wilson分析大量數據，得出結論：後父母對子女關懷，比親生父母低很多，致命的虐兒率達100倍，不致命虐兒機會率大40倍。[56]另外，同性婚姻擁護者傾向貶低性忠誠在婚姻的重要性，在佛蒙特州進入同性公民結合的男性調查指出，他們有50%並不重視性忠誠，[57]在這個環境長大的孩子，對性方面的忠誠度自然下降，當他/她進入仍然講求性忠誠的男女一夫一妻婚姻關係之內，對自己、伴侶甚至下一代的長遠幸福加增了不少關卡；在《女同性戀者養育兒女》一書中，作者們也承認在組織女同性家庭時她們的孩子也發現自己好像身處在迷失的領域中，[58]對社會而言，下一代是未來社會棟樑，能夠賦與健康成長的現存建制配套，應加以保護、延續，每個孩子皆是寶貴人類個體，絕不應等同白老鼠，把一生的福祉用作未知結果的實驗代價。
所有的兒童發展理論都支持若孩子由親生父母養育會令他們有最佳的表現，[59]而最有效保障下一代健康成長就是一夫一妻的婚姻制度。
四、 一夫一妻制度有利建立男女成長、促進地位平等
一夫一妻的婚姻乃是個人生理、心靈、情緒、精神及其成熟素養的社會性表現，婚姻是使一個男孩成為丈夫及父親，使一個女孩成為妻子及母親的重大轉變，並且連帶改變了他(她)們的社會地位、特殊權益和責任，[60]已婚男性較少犯罪、濫交、對伴侶不忠或酗酒等，[61]這是由於婚姻的規範包括誠信、忠信、犧牲及供養別人的責任，提供男性對待妻兒清晰指標，[62]另外已婚男性行為尤其是已有子女者)的血睪酮水平比單身男子低，一段長久穩定有孩子的關係會降低血睪酮水平，從有關血睪酮文獻看來，這種現象有助男性減低侵略性行為、濫交和其他風險行為。[63]對女性而言，已婚者比單身或離婚者較少成為暴力罪案的受害者，[64]同時已婚女性比起同居女性較少被伴侶傷害；[65]在父權社會下，女性地位一般較男性低，與貨物分別不大，在一夫多妻的婚姻制度下，女性地位雖被規範保護，但與別人分享一個丈夫難以滿足女人的心理需要，而一夫一妻制度更符合女性身心需要和平等，雖然較多男性會接受濫交和愛多於一人，但不見得男性會喜歡與別人分享配偶和接受妻子濫交，一夫一妻制度對他們同樣起了保護作用，同時，一夫一妻制可以限制有錢人三妻四妾，讓社會較貧窮的人士擁有結婚生子的機會，締造出社會平等精神。[66]
所謂母系社會是否大規模存在成疑，只從部分初民社會的例子推演出來，如周華山研究摩梭族的走婚制，但難以證明可加諸現代社會和文明，[67]而在母系社會並非意味女性坐擁權力，只是下一代只知母親，不知父親的制度，這種有利於群居畜牧、打獵形式，講求團體利益，因此母系並不等同母權，權力來自群體。模式為女性主義者所崇尚--擁有性自由，她們認為一夫一妻制度壓迫女性，但女性一般不如男士般濫交，[68]她們傾向把性與愛視為一體，把感情依附在某個對象，所以一夫一妻並非限制女性性自由，反而是順著女性情感需要加以保護。
小結：
一夫一妻制度在整個社會穩定進步上，為公民提供更多時間、精力去建設和發揮創意，讓男女雙方在個人成長上學會承擔、忠誠和無私付出，從而獲得心靈上更大的滿足，同時建構出最理想的環境撫養下一代，讓青少年人可以接棒，讓城市、國家可以持續、穩定和健康發展，因此面對種種以拆毀制度為後快的自由呼聲，他們需要羅列足夠證據，說明取締方式如何較一夫一妻制度優勝，無人希望下一代會為一場沒有意義、前景革命無辜付上昂貴代價。
然而，當一夫一妻婚姻制度對社會持續發展如此重要，大丈夫的一眾男角無意與伴侶放棄關係，嫖妓遂成為延長婚姻生活的一種手段，究竟妓女行對維繫一夫一妻的婚姻制度長久是否管用呢？
第四章 嫖妓對一夫一妻制度的影響
一、 嫖妓行業源遠流長
妓女在中國人眼中，往往與賣淫行為緊緊相連，《辭海》解釋說，「妓女，舊社會中被迫賣淫的女子。」，然而，這與早期涵義相差甚遠，從《正字通》或《康熙字典》都稱「妓」為「女樂」，主要是指從事音樂歌舞演藝，以供人娛樂的女子，[69]直至明朝中葉後，妓女才與賣淫成為同義詞。
現今妓女在不同文化的國家幾乎都存在，追溯歷史，極之悠久，霍理士在名著《兩性的社會》中指出，「娼妓的起源，是由於宗教的習俗。」，在古代社會，萬物繁生為人類提供持續食物供應，而在祭祀神祇，祈求豐足時，會以性交崇拜作為其中一種方式，這與性交代表著生命孕育和延續有關，而有些住在神廟的女子-聖妓，專負在神前與人交合、敬拜神祇之責，男士與聖妓性交當時不認為是邪狎行為；[70]比較權威而具體的論述是公元前五世紀古希臘歷史學家希羅多德，他對巴比倫神殿作過曾描寫，說出當地婦女一生中必須有一次到神殿去，與第一個投給他錢的男人發生性關係，才盡了對女神的職責。[71]
在中國亦有近似說法，說殷商時代的女巫就是中國妓女的起源，並稱為巫娼時代，[72]但由於在史書和宗教典籍中找不到一條有關女巫賣淫的確鑿材料，惹起他人質疑，而張敏筠在《性科學》一書中不以宗教方向追溯，反從社會制度進化歷程論述，認為私有制及實行一夫一妻制度，才是妓女的真正起源，[73]支持論點人士認為當人類擁有私人財產，例如田地、農作物，男方故設立一夫一妻制度，[74]藉此建制約束女方性伴侶的數目，為要確認後代血統，肯定親生兒子方是財產承繼人選，不過，男方的性伴侶數目同樣不能避免地受到建制約束；適逢奴隸制度出現，奴隸多是戰爭俘虜或罪犯親屬，其中不乏女性，當社會階級制度漸漸成形，而財富分佈不均，造就特權階級出現，箇中階層的男士藉金錢買下女奴，性質與牲畜分別不大，除了增加勞動力外，還可從中滿足性欲，擺脫婚姻制度帶來的約束，這是妓女出現的雛型。
嚴格而言，這只是一種運用「供求理論」推演出來的假設，性質與「宗教賣淫說」類近，同樣沒有明確歷史文獻支持。
雖然中國妓女源頭沒有準確定案，不改其歷史悠久事實，中國古代妓女出現較早是宮妓、官妓、營妓和家妓，統稱為公妓。[75]自夏商年代，天子擁「女樂」(「宮妓」前身)，而諸侯士大夫家中蓄養大批「床上奴隸」(「家妓」前身)，她們只為少數特權階層服務，[76]而妓女甫面向社會，自春秋時代齊國宰相管仲設「女閭」(古代妓院)開始，比起雅典政治改革家梭倫為了滿足男士需求，保護良家婦女而設的國營妓院至少早50年，[77]而在營妓制度正式確立在漢代，由於漢武帝連年征討，士兵無法與家人團圓，逐在軍中設置營妓，讓將士發洩性慾，穩定軍心；[78]妓女的身份地位與奴婢接近，可供買賣，她們大都是戰俘或罪犯親屬，被判為官妓。有趣的是，妓女身份地位雖然低微，在中國歷史上卻佔了不少的版面，除了因為她們外貌國色，才藝出眾，與詩人墨客詠賦，對政局亦有鉅大影響，如秦始皇的生母趙姬原是呂不韋的家妓；東漢三國時代讓呂布與董卓反目的貂嬋，戰國時代迷倒夫差，讓越王勾踐再起的西施等，縱觀不同妓女名字像趙飛燕、蘇小小、陳圓圓皆出現在中國不同朝代記載中間，可見妓女歷史何等綿長。
直至清初，幾位君主(順治、康熙和雍正)以法律否定和廢取奉行多個朝代的官妓樂籍制度，然而清政府不禁私娼，不少窮困家庭會把女兒賣出為娼，[79]民國時期，公娼再次興起，與私妓並行，根據社會學家甘博耳在1917年對世界八個大都市公娼人數與人口比率的調查，以上海、北平最高，每137名上海居民就有一名公娼，[80]可見嫖風熾烈，當平等、女權運動意識傳入中國，中國才正式發起現代廢娼運動，在運動論述中，娼妓與私有制和資本主義掛鉤，[81]故廢除娼妓階級同時需要推倒資本主義，經歷國共內戰後，1949年中共政府成立，開始取締娼妓，封閉妓院，妓女被培訓改業從良；[82]中國的公娼制度自此才宣告終結，然而這並不等於賣淫行為從此消聲匿跡。
二、 香港黃業之盛，嫖妓趨平民化
香港在鴉片戰爭後，被割讓予英國成為殖民地，故中共廢娼政策在香港並不管用，而香港在1879至1935年，女性只要納稅領牌，就可立法賣淫，後來由於妓女數目太多，1932年下令禁娼，娼妓轉為地下經營，[83]香港政府遂以法律條例限制嫖妓行業，如妓女不得主動引誘他人作不道德交易，而「扯皮條」成了妓女與嫖客的中介人，法例嚴禁經營妓院，造就夜總會、色情卡拉OK和網吧的湧現，較年長的妓女則以「一樓一鳳」形式經營，[84]條例沒有全面禁娼，但能否讓黃業收歛？
中文大學臨床實驗及流行病研究中心曾公佈一份普查報告，發現「七個男人一個嫖」，[85]嫖妓在香港仍屬較負面行為，相信真正嫖妓人數會更高；由於沒有數據說明已結婚人士所佔比例，故未能評估妓女行業對本港家庭影響，在《古老生意新專業--香港性工作者社會報告》一書中，作者引述妓女對普查的獨到看法，「憑妓女的直覺，第七個男人是慣性的嫖，其他六個男人則是偶爾的嫖，或者想嫖而不敢嫖。」，[86]這個看法認定男士皆有嫖妓的欲望，而妓女正好讓男士壓抑的欲望舒展，似乎為妓女合理存在立下論據，只是慾望不一定予以滿足，假若滿足的「得」比諸「失」的多，就值得三思而後行，這將會在餘下章節作較詳細討論；同時「性欲望必定要滿足」成了不少性解放人士的口號，男士會受著「曾參殺人」效應影響，[87]話聽多了就以為真，把嫖妓行為合情合理化；而黃業資訊俯拾皆是，為嫖妓行業搖旗吶喊，香港三大暢銷報紙皆附有嫖妓指南，[88]加上互聯網色情網站更詳列妓女的價錢、地址，警方在08年搗破一個經營近三年的色情網站，它向互聯網使用者提供嫖妓資訊，獲利近千萬，[89]可見黃業之盛。
雖然中國官方取態明確，但因為國內相對貧窮，為了獲得豐厚肉金，近十多年，不少中國女性以短暫簽證來到香港賣淫「賺快錢」，由於中國地處香港北面，故俗稱「北姑」，對香港土生妓女、夜總會有重大影響。由於她們有時間限制，故會用盡每分每秒賺取利潤，價格更會低至50元，現今娼妓性質明顯與以往不同，過去在經濟能力上，流連煙花地多是社會上特權階級或詩人墨客，一般貧苦老百姓免問，但當嫖妓只費50元[90]，能負擔的男士大增，這種嫖妓平民化之風對全港家庭影響則非同小可；另方面，過去妓女提供的除了身體，還有感情、思想交流，聲色藝全，現在當女性教育水平提高，妻子一樣可以多才多藝，八面玲瓏，只是嫖妓則變成一種純粹賣肉的消費行為，有賴黃色資訊推波助瀾，創作出層出不窮的性花式，引起男士們在這方面的遐想，妻子統統拒絕的玩意，由妓女們一力補上，男士只是以小量金錢就能交換性花式獲得的快感。[91]
因此，香港黃業為男士(包括已婚)製造不少誘惑，以廉價換取妻子們不願提供的性服務，為妓女們找出生存空間，而衍生的不忠行為正正衝擊著婚姻背後的承諾，因此《大丈夫》戲內一眾太太因妓女行業帶來對丈夫的試探及關係上的威脅，導演雖以警察查案方法誇張表達，但太太們背後憂心之情並非不無道理，多少反映出現實情況。
同時，「男人性欲不能在一個女人身上得著滿足」成為一些專家的預設，香港大學前醫學院精神醫學系教授吳敏倫醫生對婚外性行為持正面態度，主張性與愛可以分家，如妻子期望婚姻長久，她就應接納夫婦雙方皆可發生婚外性行為；[92]而西蒙波娃在著作《第二性》亦說過，「男性在嫖娼時，性欲無論在甚麼樣的身體上，都可得到滿足。」，[93]她與吳敏倫醫生的理念遙遙和應，嫖妓形式的婚外性行為純粹只為滿足男士性欲的短暫肉體關係，對長遠的婚姻感情關係沒有負面影響，從妓女或嫖客現身說法，男性在嫖妓中用金錢購買的只是一張新臉孔。[94]
當妓女行業與具規範性的一夫一妻制度被喻為雙生兒，不同論點似乎合理化嫖妓存在和社會功能，究竟是否屬實？
三、 嫖妓有效維繫一夫一妻制度長久的說法
根據《海蒂性學報告》，大部分美國男士表示即使婚姻內的性是多麼貧乏，他們都不會結束婚姻，因為他們覺得可以從外界獲得彌補，[95]而根據《時代周刊》在2001年以香港年青人為主的調查亦發現，他們(男的有88%，女的有98%)大多認為一夫一妻制是重要的，[96]不過在性學報告中，部分口裡支持制度的男士，卻會發生婚外性行為，他們多以性欲不能在婚內得著滿足為由解釋，同時表示婚外性行為不會影響對妻子的感情，反而維繫得更長久；[97]這種取態明顯把吳敏倫醫生提倡性、愛分家的觀念實踐出來，而妓女行業的特質正好符合性、愛分家的需求，因為中間純粹金錢交易，並不涉及任何感情、責任。
四、 妓女對一夫一妻制度做成的破壞
如是者，現代妓女行業看來確能解決已婚男士對婚外性行為的渴求，而不會破壞家庭制度，但事實卻不然，被訪問男士大多偷偷嫖妓，不會告知妻子，與電影《大丈夫》一眾男主角做法一致，「不敢」首先因為知道妻子受不了，女性除了在比例上較少出現婚外性行為，[98]她們更大多不會認同性、愛可以分家，有一位多年婚姻輔導經驗專家有以下體會：「男士是為了性而付出愛，女士是為得到愛而付出性。」，[99]故女士會自然地從婚外性行為聯想到感情不忠，她們更不會同意吳敏倫醫生提出「性交等同握手」的理念，就是一個身份上有利益衝突的媽媽生也認為沒有老婆會受得了老公跟別人做愛。[100]「不敢」的第二個原因是背約，婚姻的承諾帶著忠貞、排他含義，得一則不能有二，做錯事情，企圖掩飾是大眾的共同經驗，故「不敢」極可能是內心責難，罪惡感作祟。
雖說嫖妓行為不會影響對妻子的感情，除非實行柏拉圖式的精神戀愛，把感情需要託付妻子，性滿足託付妓女，否則與妻子行房時難免與妓女作出比較，由於妓女以層出不窮的性花式討嫖客喜悅，妻子很自然比了下去，如強行要求妻子配合，乃侵奪妻子的個人自由，把妻子降格為不用付錢的妓女，對妻子、婚約實則是一種侮辱；如在性事上長期不能滿足，男士行房動機自然減退，妻子起疑或怪責自己，傷害結果肯定是夫婦感情；假裝滿足卻淪為一種欺瞞，莫論婚姻，就是基本朋友、同事人倫關係亦屬不道德。
當嚴格實行性、愛分家，為了對等公平，男士也要同樣認同女性可以自由發生婚外性行為，如上「鴨店」嫖男妓，只是能夠接受這樣「開放式婚姻」(意指夫婦在協商後，同意雙方可以與其他人士發生性關係)又有多少？根據《海蒂性學報告》，一些男士實行開放式婚姻中，長遠不能接受妻子與另一男子發生性關係。[101]而根據新浪網調查指出，大部分男士總期望妻子是處女，未與他人發生性行為，這些感受反映著履行性、愛分家，實踐「開放式婚姻」，對男士心理有一定障礙，但如容許男士繼續嫖妓，實則是只許州官放火，不許百姓點燈，對妻子是一種剥削。
四、 現代嫖妓行為--踐踏尊嚴並物化女性
《大丈夫》戲中對妓女描寫很片面，較詳細是詹瑞文飾演的龜公，為一眾男士介紹妓女，而妓女明顯為金錢出賣肉體，[102]而末後一段，四位男主角在酒店與一眾妓女開舞會，情景可謂皆大歡喜，妓女們狀甚欣悅，[103]是導演認為她們享受工作帶來的樂趣，還是表現專業呢？
女性人口販賣問題向來嚴重，不少國家鄉村女子因招聘廣告吸引，被騙到城市，豈知到埗後，證件被沒收且強迫從事賣淫，成為非法妓館搖錢的性奴，人身自由不但受限制，更淪為洩慾工具，造成身心、尊嚴難以磨滅的傷害。
即使部份女士自願當娼，但根據一位英國學者訪問了四千多名妓女後撰寫的論文指出：百分之八十娼妓都從問題家庭出來。就算經營了四十年夜總會的媽媽生也說，稍微正常家庭出來的女人都不會做妓女，[104]諷刺的是當妓女因金錢藉婚外性行為方式腐朽夫婦婚姻(丈夫嫖妓當然也有責任)，妻子一旦發現且選擇離婚，[105]只會製造新的問題家庭，單親的女兒會否踏上當娼之路，為妓女行業提供新血？或許妓女行業生生不息，並非一夫一妻制度下製造嫖妓需要，反而是家庭制度遭到破壞，而這個破壞可以帶來惡性循環。
女性主義派別眾多，對事件看法不一，涉及自願當娼便是一個上佳例子。部分女性主義者認為娼妓只是一種職業，應享受普通婦女的尊嚴，另外一些女性主義者則認為娼妓制度就是父系制度，為免婦女遭受壓迫，應廢黜娼行業。[106]根據世界人權宣言，人人生而平等，不應因膚色、種族等因素備受歧視，[107]我們對娼妓予以尊重，因為她們也是人，並非因其行業與一般在資本主義下的自由貿易買賣無異；殺手同樣牽涉金錢買賣，難道也可看成一種職業嗎？在Making Sex Work：A Failed Experiment with Legalized Prostitution 一書中，作者Mary Lucille Sullivan觀察澳洲維多利亞洲把妓女行業合法後種種變化，得出實驗失敗的結論，公娼無法取締私妓，在自由市場中，妓女的合法工作地位無法擺脫「物化」的命運；[108]1991年香港曾就娼妓合法化作討論，其間遭遇不少阻力，近53%人士反對；[109]超過一半港人已對娼妓行業表態，在立法還未成事的日子，援助交際風潮已悄悄從日本吹到香港，假若一旦合法，衝著當娼會是一些低技術、低收入的年青人，因為她們有極高消費欲望，易受人誤導，作出不能彌補的抉擇；[110]不過現實中確有女子不為金錢自願當娼，美國女子Norma Jean Almodovar就是例子，[111]她毅然放下洛杉磯警隊職務自願當娼，為了從中探索、追求如何享受性，[112]然而，這都是極少數的例子，試問有多少家長期望女兒成為「紅牌阿姑」？故筆者認為妓女尊嚴低落來自職業本質，即便正名為性工作者，甚至實行娼妓合法化，對提升妓女尊嚴、人性幫助不大。
現實裡香港妓女多來自貧苦家庭，根據香港紅絲帶中心舉辦的中國娼妓情況研討會中，單光鼐教授指出，大陸從娼者甚少被逼入行，33.8%是為了賺錢，[113]這個事實令一班矢志救娼妓離開火炕的女權分子熱忱降溫，諷刺的是她們並非全部來自貧窮家庭，「賺快錢」才是當娼的最大動機，要當心處理並非女性在娼妓行業遭壓迫等事宜，而是這種自詡笑貧不笑娼、不腳踏實地的消費心態；單光鼐教授在中國娼妓研究發現66%嫖客追求性花式、16%是貪圖新臉孔[114]；而一位生平已與2000名女士發生性行為的拉維先生現身說法，強調嫖妓不要求妓女長相特別漂亮，只要一個新面孔；[115]以上例證說明了嫖客只把妓女看成次次不同的菜式，追求層出不窮性花式換取快感，甚至要求她們做出猥褻動作，以滿足一己欲望，漠視妓女感受之餘，箇中操控直把女性身心物化，這個時代的妓女受著不是父權的欺壓，拜金、消費主義才是元兇。
五、 以康德、古典功利主義審視箇中利弊
根據康德理論，基於任何原因，人都不應被用作為工具，[116]可惜妓女現正面對如斯惡劣情景，即使她們因金錢緣故自願物化，社會亦不能袖手旁觀，因個人尊嚴比個人自由重要，否則人與野獸、物件分別何在？雖說自願物化，但妓女往往把口唇視為嫖客禁地，把它留予深愛的人，代表她們意向並非走上物化之路，仍想在感情路上獲得滿足，不過口唇界線無阻妓女與嫖客身體緊密接觸的事實，個人的感覺、情愛、盼望，不小心就會滑出來，因此她們需要刻意整理情緒，導致就算與心愛情人親近，也難以獲得興奮；[117]這反映性買賣與一般出賣腦力，體力工作不同，迥異處在於性事其實涉及雙方深入感情關係。
根據古典功利主義，[118]整體結果才是行為對錯決定主要因素，當平衡各方利益，妓業對妓女人性尊嚴、感情關係造成重要破壞，而好處極其量是男方能以金錢嫖妓換取個人性快感，而男士這種做法既無必然性，但卻有很大機會破壞夫妻關係，腐朽持之以恆的一夫一妻家庭制度，進而削弱下一代在健全、完整環境成長的權利。
小結、
妓女與嫖客關係超過千年，從妓女過往賣色賣藝，發展成今天單純賣肉、賣花式換取嫖客快感的物化關係，一方面現代人引以為傲、積極保護的人類尊嚴在妓女身上遭受踐踏，另一方面已婚男嫖客容易把性、愛分家，墮入一種無止境的性欲快感追求，不斷尋求更大的官感刺激方能達到滿足。在現實生活裡，妓女行業確與一夫一妻制同時存在，部分已婚男士確與妓女出現婚外性行為，並表示不會影響夫妻感情，但不能因此歸納出雙方互為因果，妓女補助一夫一妻制度存在的缺陷等結論；首先，所謂「補助」基於「性、愛可以分家」和「所有男士在婚姻內得不著性滿足」等前設，誠如前言，基於兩性公平、心理需要，性、愛分家主張在現實上是行不通的，而無論妻子是否知情，都會影響夫婦感情，並與婚姻原則背道而馳；根據《海蒂性學報告》，部分受訪男士十分享受一夫一妻制度，沒有需要作出婚外性行為作出補足，[119]因此不是所有男士皆有婚外性關係的需要；另方面，妓女存在反而成為已婚男士出軌的誘因(並不代表男士不需付上責任)，由於妓女附和黃色資訊，以層出不窮的性花式作招徠，讓男士沉溺在追逐無休止的性快感上，久而久之破壞一夫一妻之間的性關係，進而是感情關係，所以，妓女行業非但沒有補助，實則是腐朽一夫一妻婚姻制度。
綜觀而言，電影《大丈夫》建構的意識形態只能反映現代夫妻生活現況的片面，強調男性在婚姻生活感受失落，相反在嫖妓過程獲得歡愉，刻意隱藏妓女感受，假設個個是快樂妓女，讓觀眾不自覺把嫖妓行為合理化。
第五章 藉《大丈夫》探討如何有效回應電影的意識形態
「其間主導的、從屬的和對抗的文化與意識形態價值，以大眾文化形態各異的特定類式，混和在不同的行列裡了。」 節錄自書籍：《大眾文化與社會關係》
本內特
一、 電影反映現實，還是創造現實？
觀眾特別是年青觀眾不易分辨電影情節真假，如電影《黑社會》一幕，古惑仔飛機(張家輝飾)在黑幫大哥大D(梁家輝飾)為表豪氣，把湯匙磨碎吞下，現實生活竟有學生有樣學樣，最後送院救治，[120]電影被稱作夢工場，因為可以把導演、編劇天馬行空的想像製作出來，有賴電腦科技更可謂如虎添翼，場面幾可亂真，由於像「真」，因此不易辨識，加上電影脫離最初紀錄片模式，轉向以劇情片發展，故事敘述成為主線，因此人物設定、劇情由編劇、導演動筆策劃，加上準確客觀資料搜集，為要建構一個可信的時空，表達他們對某個事件、遭遇和意識形態的回應。因此電影反映局部「事實」，特別是導演眼中想與觀眾分享建構出來的「事實」，當導演手法高明，觀眾容易照單全收，在《大丈夫》中，部分妻子造型如盧巧音、毛舜筠的角色被設計成凶悍婦人，與妓女柔情似水、青春可愛做成極大對比，製造丈夫們在家得不著絲毫溫暖感受，最後迫於無奈遂選擇嫖妓以求得著慰藉釋放，觀眾對眾主角嫖妓行為生出同情心，容易把片面敘述引申至現實把所有嫖妓合理化，忽略了現實裡並非所有妻子皆是惡巴巴，所有妓女皆是幹得享受，活得暢快，誠如前言，性交易中間牽涉身體緊密接觸，要把感情刻意隱藏，導致性冷感，而無法與心愛的人享受性愛生活。妓女最難忍受的是嫖完不付錢，比起跟嫖客做各種迎合他們口味的性花式都要難受，算是毀滅娼婦尊嚴的惡行，[121]在自由貿易市場，銀行會有撇帳、食店老闆會遇上食客不付錢溜掉，只是難受程度不會像妓女一般，這反映性交易不可單純以買賣貨物比擬，本質上更不能與人性分割，會涉及痛苦感受，而肉金成了出賣肉體後唯一心靈麻醉藥；而市場上出現妓女會找男妓宣洩情緒的行為便是佐證，[122]她們最迫切需要的不是妓權，而是心理輔導[123]，根據報導，一些嫖客主動發起嫖客恩約，第一約是嫖客要付足肉金，[124]既然要立約章，反映現實嫖客並非如一眾主角們善良，賴帳就是對妓女的一種侮辱，顯示部分嫖客連最基本道義也欠奉；因此《大丈夫》對快樂妓女、嫖客的描繪，其實有美化、誤導之嫌，足見電影只反映部分現實，其他所謂事實皆藉導演、編劇一手創造。
二、 持批判態度解構箇中角色設定或故事前設
當觀眾閱畢電影，除了用金錢獲取娛樂以外，要當心故事背後不自覺傳遞的意識形態，向來「故事」是一個非常有效的教育工具，以往不少政權皆有樣版戲宣傳其政治立場、取態，而為了避免一籃子接受電影中的意識形態，觀眾需培養分析能力，一般從分辨角色設定與找出故事前設開始，角色設定會否過於誇張，失去具普遍代表性的特質，如是，在劇情上碰到種種遭遇容易會與現實環境出現分歧，甚至割裂，《大丈夫》中的九叔(梁家輝飾)因嫖妓東窗事發，被九嫂(吳君如飾)長期軟禁在家便是例子，這種描述只是妖魔化妻子，試問現實妻子那有這樣大的權力！從而得出妻子擁有無上權力，逼令丈夫無奈出外嫖妓，以得著性滿足的結論，然而現實裡，無奈往往屬妻子一方，丈夫偷偷嫖妓只是良心有愧的表現；沒有兒女是另一個戲中普遍角色設定，因為子女是婚外性行為不可忽視的受害者，多少兒女對父親背妻嫖妓行為只為滿足一己性欲而雀躍歡呼？一個完整家庭出現破口，違背承諾令父親形象滑落，家庭沒有信任對下一代成長影響深遠，無論性欲需要多大也說不過去，導演為了避開這個層面的矛盾，故設定了統統是一個個無後家庭。
找出前設亦是分析箇中意識形態是否成立的重點竅門，《大丈夫》只談及嫖妓何等快樂，沒有談及嫖妓箇中所涉及的風險，例如性病感染，及傳染妻子的危機；另一個前設是男士必然有婚外性行為的需要，在戲中一切變得理所當然，夫婦關係注定不能獲得性滿足，誠如前言，《海蒂性學報告》言明，部分男士在一夫一妻的關係上得著滿足，無須假以外求，究竟是他們基因迥異，還是男性傾向把女士物化，以追尋不同性花式滿足一己表面的官能性滿足？慣於嫖妓男士可否從他們身上學會忠貞同樣可以帶來樂趣？如果發現前設存疑，則觀眾有需要懷疑戲末結論的真確性。
三、 把議題昇華成為社會中不同族群對話空間
觀眾解構角色設定及故事前設後，則會擴闊了對電影呈現某個意識形態的多面了解，因此解構原意並非一味否定電影對問題的獨有看法，而是就著議題更透徹進行不同族群的對話、討論，一夫一妻制度功能雖好，但現實裡不少丈夫確有嫖妓行為，原因何在？確有待各方討論；讓孩童得著最好的保護、撫養是他們應有權利，[125]而合法嫖妓、開放性婚姻能否把夫妻矛盾解開，把攀升的離婚率下降，讓下一代可以在完整家庭裡長大？
當電影不斷放映，觀眾可以偏離導演、編劇原意，作出另一番截然不同的詮釋，唯有這樣討論，方會豐富導演提出問題，為另類答案舖路。
四、 小結
電影並非現實真相，但不少人仍自願墮入迷思中，當觀眾對電影有充分的分析能力解構，就能與導演、編劇作真正對話，而不致淪為唯唯諾諾之輩。
總結 維繫一夫一妻良好、長久「關係」的建議
「男人通過性來尋求情感的親密和滿足--一個女人又一個女人，成為婚姻生活不斷循環的模式-調查顯示，到頭來並不因此非常快樂」
節錄自《海蒂性學報告》男人篇
一、 還原「性」之本位--歡愉建基在「獨一性伴侶」之中
今天嫖客追求不再是過去詩人墨客與妓女談心、賦詩等，而是一種單求個人的性滿足，這種性滿足源自個人主義(當然嫖妓指南、報刊也有推波助瀾)，追逐一己官能刺激，透過妓女層出不窮的性花式、性玩具，甚至淫褻動作來達成；由於動作本身只為取悅嫖客，妓女本身完全談不上享受，故一般妻子自然拒絕「奉陪」，造成妓女在這一方面獨有生存空間，因此她們會樂意攜手創作新花式，以吸引嫖客繼續消費，誠如前言，這是一種消費主義把女性物化行為，有踐踏女性尊義，同時，由於新鮮感隨時間減退，嫖客只會墮入一個追逐快感的循環裡，到底他們是邁向滿足還是遠離滿足呢？性花式一日會有窮盡，還可有甚麼方法再能刺激性欲？難道要升級至一些性變態的行為，如孌童、援交等？而泰國、日本已成為嫖客好此道者的熱門消費之地，社會有需要保護兒童、青少年在心智未成熟階段被人利誘，作出不道德的交易；已結婚的嫖客大多不願與妻子表白，害怕破壞婚姻，情況與《大丈夫》一眾男主角一樣，只能選擇偷雞摸狗地出軌；丈夫單方面以為嫖妓可補償男士在婚姻後性方面的不足，實則夫婦沒有坦誠，欺瞞只會把感情距離愈來愈遠，結果婚姻同樣遭到破壞。
男士所謂多元性伴侶的傾向，只是根據現實案例歸納出來的結果，沒有生物科學方面的論證，它會否是父權社會遺留下來的論述，藉此延續男士權力，把婚外性行為解說為回應身體的本能欲望，為婚姻不忠行為開脫責任？當婚外性行為如嫖妓，是一項高金錢回報的門徑，建構論述明顯有助黃業持續興旺，商業因素不能忽視；而論述不斷在媒體重覆播放，根據社會學家Robert K. Merton提出的Self-fulfilling prophecy，[126]部分男士即使沒有傾向也會不自覺受論述影響，活出多元性伴侶的傾向，參與實現男士多元性傾向的預言。
根據一個被《時代雜誌》譽為可能是第一個最具科學公信力的性調查--National Health and Social Life Survey(NHSLS) ，訪問了約3000多名人士，結果發現在性行為上，長久維持一個性伴侶比多重性伴侶會獲得更大情感與身體上的滿足；[127]另外，在香港藝人高皓正的心路歷程分享中，清楚表達濫交帶來的並非滿足，在心理上只會帶來不斷的失落，[128]而在生物學上為箇中原由提供了答案，在Dr. Winnifried Cutler 的著作Love Cycles: The Science of Intimacy，發現當只有與一個伴侶長期發生性行為，雙方身體的荷爾蒙分泌會出現變化，促成一個周期，讓雙方在性方面得著更大的滿足，並且同時促進身體健康；[129]無論從調查、個人感受甚至生物學層面上，都說明了一夫一妻制度中，丈夫其實無須假以外求，可以在單元性關係上獲得滿足。
因此，一夫一妻制度除了締造兩性地位平等，在性方面的約束雖向來為性解放人士所詬病，然而在制度上其實為男士長遠上提供了一個性滿足的場景配套，只是從現實觀看，男士在實踐上確有一定難處，面對除了妓女行業做成引誘，性解放的意識充斥在傳媒中，製造合情合理嫖妓的論調，加上超長工時，雙職家庭夫婦相聚時間減少等問題，婚姻制度確創造了男女性滿足的硬件，但在軟件上需要加以配合，方能水到渠成。
二、 豐富一夫一妻制度內涵
綜合以上，性、愛在身心理上(特別就女性而言)不容分家，男士不能只追求肉體上性的滿足，不少享受一夫一妻關係男士明言，雙方感情才是箇中關鍵，因此除了法律條文，雙方不斷進深的感情關係更能維繫雙方在婚姻之中，牽涉對對方的關心、承擔和付出，其實統統都已涵蓋在婚姻誓詞當中，只是部分人士對婚姻生活有著不現實的期望，以為會像拍拖時般自由愉快，共同生活面對協調、共識比獨居多，務必犧牲部分個人喜好，然而在一個共同關係上，實踐Ethical Egoism必然弄至焦頭爛額，追求整體最大利益的古典功利主義會更為合宜，因此夫妻雙方需要放下自我，事事以雙方關係為考慮，與基督教「愛」的定義接近，放下自我，進而學習包容一個更大的我。中間牽涉營造優質溝通，建議夫婦每周安排固定時間交談、行房，因性是身心靈上的結合，每當遇上溝通和性事上的疑難，可尋求專業人士協助，[130]避免問題如雪球般愈滾愈大。
當性解放人士言論充斥市面，後果只會讓持之有恆的婚姻制度受到衝擊，面對如電影《大丈夫》意識形態的挑戰，需要捍衛固然是一夫一妻制度框架，同時還要孕育出能夠實踐箇中意識精神的氛圍，由政府、福利機構和宗教組織提供相關配套資源，因此，種種看似來自婚姻制度的社會問題，促發推動制度的動機，但綜合以上文中各點，要革新不是制度本身，而是豐富制度內涵，才能迎接現代多元社會的挑戰，唯有如此，孩子才可活在一個不是徒具一夫一妻制度形態的建制下，從中學習權利和義務、忠誠和承擔等美德，中止離婚、再婚家庭對他們的影響，讓他們可以花更多時間精力學習，建設社會，同時日漸疏落的人儕關係，可以在社會最基本單位--家庭出發，予以修補歷年來的破損，增加社會凝聚力，持續健康發展。
三、 延伸研究
倫理學家布朗寧和Stephen Post提倡「批判家庭主義」，他們認為完整家庭對個人和社會極之重要，減少離婚和鞏固婚姻制度，政府有理由關注家庭破裂，而所提倡家庭模式並非回歸至19世紀的中產家庭，而是要求取消婚姻內對女性的不平等和增進婦女在公共領域的參與；[131]讓實踐一夫一妻制度時有效與父權社會產物的指控脫鉤，由於現代婚姻制度與基督教倫理、神學觀念關係密切，早期基督教在當時希羅世界發起的更可算是一場家庭革命，大大提高了婦女地位，在理念上重新建構男性以往支配別人為榮的觀念，在夫婦關係上與女性平起平坐；雖然兩性平權運動直至上世紀才得以開花結果，但基督教對父權主義的批判和早期女性主義者(她們大多是基督徒)的思想啟蒙實在功不可沒。
面對當下香港社會，情況與其他國家有所不同，女性地位日高，在兩性平衡上鐘擺可能又擺向了另一邊，不少中年男士皆面對失業、求職上的困難，在社會期望上出現落差，而涉及虐妻、虐兒的家庭暴力案件有增無減，在家庭崗位上可否騰出一些彈性空間，讓男士承擔照料家庭、兒女的責任？要孕育出這片文化土壤，政府和民間機構究竟可以怎樣效力，基督教能否再次發揮影響力，從倫理學觀念為現在家庭崗位作彈性擺位？論文部分只生拋磚引玉之效，箇中答案留待他人作延伸研究的引子。
參考文獻：
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〈去年7萬嬰兒出生10年新高高齡婦產子急升 〉，《明報》，2008年5月11日，A04
緊；筆者沒有以此觀點為本文研究進路，仍採用故事基本內容為討論架構，即嫖妓對夫妻關係影響
為主要探索向度，而電影詮釋權向來在於讀者，論述的對錯高低在乎箇中合理和客觀性，故不同論
述只會豐富討論，並非互相排斥。
潘國靈，2004，〈《大丈夫》的後九七無能〉，檢索日期：2008年6月12日，取自World Wide Web：http://www.lawpun.com/?mod=iColumn&cmd=showCAS&caID=97
[17]根據香港婚姻訴訟條例第11條：提出離婚呈請或 離婚申請的唯一理由， 須為婚姻已破裂至無可挽救，而在1995年加入11條B： 聆訊離婚申請的 法院除非信納下列兩項或 其中一項事實， 否則不得裁定該宗婚姻已破裂至無可挽救─
(a) 婚姻雙方在 緊接申請提出前， 已分開居住最少連續1年； 及
(b) 在申請提出前不少於1年， 法院接獲一份第(3)款所指的 經婚姻雙方簽署的 通知書， 而該通知書其後並未遭撤回。檢索日期：2008年7月14日取自World Wide Web：http://www.hklii.org/hk/legis/cord/179/s11b.html
一季，一共計劃製作六季，第六季將在2008年夏天拍攝，2009年1月播出。檢索日期2008年7月16日。取自World Wide Web：http://en.wikipedia.org/wiki/The_l_word
〈走向年輕化恆生品牌革新之路〉，《文匯報》，2006年10月16日，B26。
初期基督教會主張禁慾，認為守童貞能與上帝有更好的聯合，至宗教改革後，加爾文反對以獨身為聖潔的表達，認為繁殖是神給人的命令，路德宗與改革宗普遍認為婚姻比獨身好。
吳國傑著：〈基督教與性：教會歷史寶鑑〉，載關啟文、洪子雲主編，《愛與慾-基督教性神學初探》，(香港：基道，2003)，頁55-60。
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