反性傾向歧視法案是不寬容：論基督徒學會的四大盲點

就反性傾向歧視法案的問題，明光社與香港基督徒學會持相反的立場，前者反對，後者贊成。學會的吳國偉在2001年2月18日的《時代論壇》所寫的〈基督信仰在現代社會的寬容性〉(下簡稱「吳文」)，1認為這種對立代表「兩種宗教性的矛盾」：明光社2代表「以法律強制公眾接受一種價值觀的強制宗教性」，而基督徒學會則代表「以法律保障公眾自由選擇自己的價值觀的寬容宗教性。」他當然認為後者的立場正確，因為它符合「現代法律的理想」：「保障每一個人在不傷害他人的自由為前提下，以自己選擇的一套生活方式去生活，擁有不受任何人干擾的權利；同時要劃出最大的空間，讓各種各樣的『正確』可以讓人...選擇」。(以上的原則是自由主義的「傷害原則」。)也因此「支持終止任何歧視的法律的寬容宗教性是較為進步的」。我在這裡回應一下。

1.    立例禁止性傾向歧視是不寬容

我們首先看看在外國執行反性傾向歧視法案的後果：1989年5月，美國威斯康辛州麥迪遜市有兩婦女不將房間租給一女同志，因此她們不單被罰款1,500美元，還要寫道歉信，和被逼參加同志教授的「覺醒課程」-當中有很露骨的同性戀行為的描述。3美國明尼蘇達州一個天主教教區因為不借它擁有的物業給一同志組織開會，最後被罰款15,000美元，並要賠償20,000美元。很清楚看到，反性傾向歧視法案的本質不是寬容，而是強制：某些「歧視」同志的行為被視為「不正確」，所以要用法律制裁。4因著反性傾向歧視法案，那兩位婦女和天主教教區被剝奪「自由選擇自己的價值觀」的權利，所以把支持反性傾向歧視法案與寬容等同實在是顛倒黑白。(這種強制有沒有充足理據是另一個問題，不可混淆。)

再者，反對反性傾向歧視法案那一方正是反對社會強加所謂「反歧視」的價值於市民，根本沒有要求任何的立法，那他們何時有「以法律強制公眾接受一種價值觀」呢？這指控真叫人摸不著頭腦。(吳文更似乎把反對反性傾向歧視法案與「壓逼異己」、「要君臨天下、成為權力中心」和強姦婦女相提並論！其實明光社深切體會不贊成同性戀行為的人在現代社會日趨邊緣化，他們只期望保留一點自由、不被法律禁制，這就是「要君臨天下」？)

吳文可能混淆了非刑事化與反歧視法，假若明光社反對同性戀非刑事化，那吳文的描述還有些根據，但明光社並不反對同性戀非刑事化，而且非刑事化已成事實，現在同志有自由選擇自己的生活方式，誰在禁止他們呢？不錯，社會中還有人不接受同性戀行為，但只要他們不傷害同志，那按「傷害原則」，他們不是也有權選擇自己的價值觀和生活方式呢？學會可能認為「歧視」是不道德的，但他們不是反對把道德觀立法嗎？抑或他們只反對把別人的道德觀立法，卻熱衷於把自己的道德觀立法呢？關於反性傾向歧視法案還有很多複雜問題需要討論，但把自己說成寬容的化身，把對手描黑為不寬容的不進步人仕，是學會的第一個盲點。

學會可能這樣回應：反歧視法正正是用「法律保障」同性戀者被社會寬容，怎能說它是不寬容呢？這卻混淆了目的與手段，我不否認提倡反歧視法的人的長遠目的，是(他們所理解的)寬容精神，然而所謂「法律保障」說穿了仍然是一種強制性、不寬容的手段。愛爾蘭共和軍最終的目的是和平，但誰能因此否認他們所用的不是和平的手段，而是恐怖主義呢？同樣道理，學會的確是提倡用不寬容的手段對付一些他們認為犯了錯的人，以致同性戀者得到寬容，所以他們的寬容是有選擇性的。或許學會會這樣反駁：我們這樣做沒有不當，寬容當然是有選擇性的，正如我們為了女性的安全與自由，不會寬容強姦犯。這個比喻並不恰當，反歧視法針對的並非襲擊、禁錮同性戀者等行為(因為這些行為已有法律禁止)，而是一些不直接產生傷害但被視為不公平的行為(如不僱用、不借地方)，但這些不是很明顯應受法律禁制的不寬容(如強姦)。

2.    反性傾向歧視法案與「傷害原則」

當然這也不是說訂立反性傾向歧視法案一定不對，因為每一個社會的寬容都有限度，問題是如何劃出界線。應否支持反性傾向歧視法案的關鍵在於，有沒有充份理據支持反性傾向歧視法案的強制性措施？應否不寬容那些「歧視」同志的人？證明的責任在支持的一方。吳文所接受的「傷害原則」並不能證立反性傾向歧視法案的合法性：不租房給同志和不借物業給同志組織就是傷害同志了嗎？似乎不是，那為何要立法禁止？另一個例子更清楚：同志組織把紅十字會勸喻他們不捐血也視作歧視，也應立法禁止，但實在看不到不讓同志捐血為同志帶來甚麼身體或經濟的傷害。(假若說精神或尊嚴的傷害也要立法禁止，那也要立法禁止人拋棄情侶了！)所以傷害原則和反性傾向歧視法案是有張力甚或矛盾的，對這種張力絲毫不察是學會的第二個盲點。

去解決這種張力，學會或許會堅持一個對「傷害」寬鬆的理解：不一定直接的攻擊、恐嚇和毀謗才算傷害，任何導致別人不便、經濟損失的行為也是傷害；所以不租借地方、解僱或不聘用也是法律應禁制的「傷害」。但這樣定義「傷害」問題重重，首先要謹記傷害原則的原意是「要劃出最大的空間，讓各種各樣的『正確』可以讓人...選擇」。「傷害」的定義愈寬，留給市民的空間就愈小。假若如上理解傷害，那法例應規管的範圍將會極度膨脹，連普通的解僱也要禁止！另一個解決方案是說禁止歧視的理據與傷害無關，而是因為歧視同性戀者不公平，但公平也是一種價值觀(而且怎樣才是「公平」極富爭議性)，這種答案等於承認反歧視法是立法強制一種價值觀。

或許學會可乾脆承認他們要把公平和反歧視的價值觀立法，但認為這樣不違反傷害原則，因為他們相信不用強制手段根除歧視，長遠會帶來直接的傷害，就如對猶太人的歧視導致第二次世界大戰的大屠殺。這種說法不無道理，我原則上同意要考慮法律的長遠後果。其實在爭議應否把同性戀行為非刑事化時，反對者也有類此論點，他們認為非刑事化長遠會導致社會文化與風氣的敗壞，及更大的傷害。但非刑事化的支持者通常這樣反駁：「第一，長遠的影響是否如此難以證實。第二，這樣理解『傷害』太泛、太濫和太簡接了，假使無論任何行為都要考慮如此長遠的後果和傷害，那甚麼行為都可能找到一些理由去禁止，傷害原則保障權利和自由的作用也架空了，所以傷害原則中的『傷害』不可這麼迂迴地理解。」有趣的是，當日支持同志運動訴求者的反駁似乎也可用來反駁以上支持反性傾向歧視法的論點。假若所有簡接的傷害也是法律應禁制的，那李嘉誠父子也要坐牢，因為他們近期的舉動導致無數股民的損失。

其實我們不單難以證明不訂立反歧視法會有災難性的結果，更有理由相信這種後果不會出現。假使香港社會對同性戀者的「歧視」真的如此可怕，而在以往悠長的歲月中，這種價值觀獨?氻悀U，完全沒有抗衡的力量，那早應產生一些災難性後果(如謀殺或集體屠殺同性戀者事件)，但似乎事實並非如此。再加上近年的發展都是對同志運動有利：同性戀的非刑事化、同志組織的積極動員、世界文化的大趨勢、香港的傳媒和文化人大多對同志同情、香港人的道德信念日見「寬容」(特別在性方面)等等，現時香港人(特別是新一代)對同性戀的「歧視」縱然存在，也不算太極端吧？在可見的將來，接受同性戀者將成為主流的正統(其實在香港知識界中已是如此)，不接受同性戀者將成為被邊緣化的異端，他們將會受到歧視和排斥，縱使沒有法例禁止，他們在沉重的文化壓力下，只得噤若寒蟬。不要以為我在順口開河，其實這些轉變在西方國家都已差不多完成，香港的發展素來對西方亦步亦趨，這次也不應例外。

 

3.    宗教、自由主義與現代性

宗教信仰與現代社會的關係是複雜的問題，吳文所假設的答案是自由主義的傷害原則，但這原則並非不證自明的，也與現時的法例矛盾：如強制乘客扣安全帶的措施。又如逃稅也沒有傷害人，為何要被法律制裁呢？這當然是為了維持政府的運作，但假若一些人不同意需要政府呢？為何他們沒有權選擇呢？

價值多元的局面的確是現代社會的特點，也帶來不少難題。絕對的一元化只能用高度而殘酷的壓制才能維持，受過現代精神洗禮的基督徒不會再提倡一種神權或專制社會，而重視寬容，在這點上明光社和基督徒學會是一致的。但摒棄了專制後，唯一的選擇就是最大程度自由的社會嗎？這樣推論有兩個問題：一、忽略了還有很多選擇，嘗試有自由與秩序╱德性之間找平衡。5二、不自覺地假設自由(差不多)是最高的價值。

我們應對現代性反思，不可盲目接受，特別作為基督教的機構，更應從信仰角度反省和批判現代社會，不然只成為現代思想和自由主義的應聲蟲，失卻基督教的特色。其實不少世俗的思想家已在徹底批判現代性，無論是後現代思想、社群主義者的批評(Alasdair MacIntyre, After Virtue; Michael Sandel, Liberalism & the Limits of Justice; Charles Taylor, Sources of the Self)或自由主義者自我批判(如Joseph Raz,The Morality of Freedom)，都為自由主義的思想帶來極大的挑戰，6今天很多世俗思想家(如John Gray)也不把自由主義當作不證自明的真理，難道基督徒卻只懂盲目追隨？對現代性和自由主義的限制缺乏警覺，是學會的第三個盲點。

4.    誰更狂妄？

吳文結束時暗示對手有「聲稱擁有真理的狂妄自負」，但他的文章流露出濃烈的優越感。爭論雙方都有很強的立場，當然會認為自己更接近真理，學會也如是：吳文至少深信不疑以下「真理」：1)傷害原則。2)寬容是極高和較進步的價值。3)歧視同志是不正確的。4)我們應支持反性傾向歧視法案。既然雙方都相信自己擁有(一些)真理，有甚麼理由相信單單是反對學會立場的人「狂妄自負」？

其實自由主義者以為可以超越價值多元的困局，不單是一種幻覺，也是一種狂妄。完全中立是不可能的，7它把其他善的概念加上(表示存疑的)引號(如吳文中的「正確」)，但自己的價值觀(如寬容、自由)卻沒有加引號，所以最終自由主義是另一種價值系統，與其他價值系統互相競爭，並沒有超然的地位。例如吳文便認為「寬容的宗教性」比「強制性的宗教性」進步和優勝，這也是說對手是落伍和錯謬。但反對反性傾向歧視法案者，是否一定不認識進步的思想，和不了解法律與道德、宗教與現代社會應有的關係嗎？對這等問題作過長期的思考和學理上的探究，就一定支持學會的立場嗎？這種想法也很自負。看到別人眼中的刺，卻看不到自己眼中的樑木，這是學會的第四個盲點。

以上的分析顯示，學會對反性傾向歧視法案的問題有極大誤解，希望公眾不會被誤導。我猶豫了好一陣子才決定出版這文章，因為我一向認同學會的關社工作，但學會這一次支持反歧視法的論點實在叫人失望，而背後反映的哲學也叫人擔憂。

 

1因吳國偉是學會的全職同工，而文章也標明了學會，所以我假定吳文代表學會的立場，若非如此，請學會澄清不接受吳文中那一些論點。

2雖然吳文沒有點明光社的名，但近期鮮明及持續地反對反歧視法的組織只有明光社。

3這似乎和大陸要求異議人仕寫悔過書和受思想教育的手法相似。

4事實上所有法律都是強制性的。

5參Amitai Etzioni, The New Golden Rule: Community and Morality in a Democratic Society (NewYork: Basic Books,1996); Robert P. George, Making Men Moral: Civil Liberties and Public Morality (Oxford: Clarendon,1993); 羅秉祥，《自由社會的道德底線》，香港：基道，1997。

6其實批判或反思自由主義的書多不勝數：
Beiner, Ronald. 1992. What's the Matter with Liberalism? Berkeley: University of California Press.

Bellamy, Richard. 1999. Liberalism and Pluralism: Towards a Politics of Compromise. London: Routledge.

Borst, W. A. 1999. Liberalism: Fatal Consequences. Lafayette, Louisiana: Huntington House.

Brecher, Bob. 1998. Getting What You Want? A Critique of Liberal Morality. London: Routledge.

Douglas, R. Bruce, Gerald M. Mara, and Henry S. Richardson, eds. 1990. Liberalism and the Good. London: Routledge.

Kekes, John. 1997. Against Liberalism. Ithaca: Cornell University Press.
Kramer, Hiltonand Roger Kimball, eds. 1999. The Betrayal of Liberalism: How the Disciples of Freedom and Equality Helped Foster the Illiberal Politics of Coercion and Control. Chicago: IvanR. Dee.

Levin-Waldman, Oren M. 1996. Reconceiving Liberalism: Dilemmas of Contemporary Liberal Public Policy. University of Pittsburgh Press.
Ramsay, Maureen. 1997. What's Wrong with Liberalism? A Radical Critique of Liberal Political Philosophy. London: Leicester University Press.

7Patrick Neal, Liberalism and its Discontents (Washington Square, NewYork: New York University Press, 1997)