生命在生死的邊沿 —— 一個神學反省

本文以基督教的角度出發，站在福音派立場，對在生死邊沿的生命，進行神學反省。簡言之，福音派是以聖經作為上帝的啟示，是上帝的道（Word of God）。當然福音派也有不少傳統。本文大體上以更正教為參照，依循奧古斯丁—加爾文—巴特的思考方向。在這框架下，對問題的釐訂和解答，全然取決於對上帝的道的啟示。這是本文採取的進路。
 
本文的起始點，在上帝的道的存有（the being of this Word of God），意即首先建立基督論和救贖論，作為反省的基礎，從而推展至人論，以生死邊沿的生命為焦點，繼而對生死邊沿的生命處理，作神學反省。[1]
 
本文的提旨如下：基於耶穌基督作為首先的和末後的那位，以及祂所宣講的福音，在生命起始的邊沿，生命是一善和一份上帝賜給人的禮物，因此否定墮胎和胚胎實驗。在死亡邊沿，生命是克服恐懼，信靠上主的存在形態，故否定自殺和安樂死。

 

讓我們從兩節經文開始，繼而以三步曲建立討論的基礎。[2]兩節經文如下：「主神說：『我是阿拉法，我是俄梅戛，是今在、昔在、以後永在的全能者。』」（啟一8）[3]和「…『不要怕。我是首先的，是末後的，又是永活的。我曾死過，看哪，我是活着的，直到永永遠遠；並且我拿着死亡和陰間的鑰匙。』」（啟一17-18）
 
首先，耶穌基督的「我是」，是一個「沒有時式」（untensed）的詞彙，意即耶穌基督不會變成「我曾是」（I was），只在歷史的時空中出現，隨即被歷史煙沒了。此說的支持有兩方面：(1) 根據聖經記載，耶穌基督第三天從死裡復活，坐在全能父上帝右邊，可見歷史不能局限祂的存活，祂是那位永活者；(2) 根據約翰福音，耶穌基督從起始已經與上帝同在。如此的聲稱，區分祂的「我是」與別的「我是」。
 
其次，耶穌基督的「我是」，不是在（at）時間的起始與在時間的終結之「我是」（I am at），卻是絕對的「我是」。意思是祂的「我是」不是以時間為參照點，只不過是相對於時間的「我是」。反之，祂的「我是」本身就是祂的「是」（is）。祂的「是」，不在乎時間的起始和終結。此說建基於祂聲稱自己是首先的、是末後的（first & last)，是阿拉法、是俄梅戛（Alpha & Omega）。故表示時間並不涵蓋祂。祂不是在時間之始才「在」，祂的「在」也不單是直到時間之終而已。祂在時間存在以先和時間終止以後，祂已「在」。
 
尤有進者，耶穌基督的「在」具更深遠的含意：(1) 若說祂「在」，祂的「在」是永恆的在（eternal presence）和非條件性的在（unqualifiable presence），是那位永活者（the living One）的「在」。(2) 起始是從祂而來、也在祂裡面（from Him and in Him），而終結是在祂裡面、也朝向祂（in Him & to Him）。簡言之，耶穌基督是時間之主（the Lord of time）。
 
第三，耶穌基督既是時間之主，經文（啟一17-18）進而把福音的「不要怕」與時間之主連繫起來。為何串連二者呢？這連繫又何以成立呢？從新約可得悉，這位成了肉身的「我是」，是奧秘的啟示：在祂裡面和藉着祂，上帝顯明了祂對被造物的大愛和恩慈。上帝的意願是使人與祂復和。這意願不是偶發的或片刻的，也不是出於一時衝動，不然另一刻可以改變心意。耶穌基督顯明，上帝復和的心意，既在時間之內，也在時間之外，是植根於上帝的恩慈，這是藉着基督的順從，揭示、確立、賜予我們的。
 
第三點帶着重要的倫理含意。它意味一切行動，都應在福音賦予的秩序下進行。不然會落入混亂、虛幻、不真實，偏離上帝在基督裡展現的實在。換言之，醫療的運用，一如其他領域，必須伏在這實在之下，由它掌管。也即是說，當以福音真理作為醫療運用的源頭、內容、回應。此中包括從耶穌基督的歷史，對人的揭示，來理解人。
 
因此在生死邊沿的生命問題，在神學角度而言，所提問的是：人類生命的起始和終結，是否符合上帝作為施恩的存有？如此提問，適用於未出生的胎兒：即墮胎和被用來作實驗的胚胎；也適用於被忽略、過度治療（overtreated），以及被殺害的人。對生死邊沿所採取的醫療行動，帶來釋放抑或審判，都是取決於福音。

當我們思考在生命起始的邊沿，在神學的框架內，所提問的是：醫療的運用是否合乎耶穌基督所展示的真理。若然不是，便會產生醫療運用的自我否定或自我膨脹，導致對胎兒生命的錯待。在這問題上，基於先前確立的基礎：根據奧古斯丁的人觀，過去有如現在，都是上帝在基督裡恩典的領域。因此，身體生命之善，成為思考醫療運用的前設。因此以醫療系統來毀滅胎兒，所前設的人觀有別於基督教的人觀。[4]這是我們的反省方向。
正如基礎篇所言，過去是耶穌基督的過去，這裡的「過去」指涉被造界。意即藉着基督被造的萬物，是不會就此消失的。這論點的支持有二：(1) 從耶穌宣告天國的來臨，並藉着祂的言行，天國開展和成形，例如瞎子看見，跛子行走，萬物從轄制的權勢得着釋放，所帶來的盼望，不是從被造界被贖出來，脫離被造界。換句話說，物質世界得着解放，卻非從物質世界解放出來（路七22）。(2) 耶穌基督身體復活，吩咐多馬把指頭探進祂的肋旁（約二十27），可見昔日的傷痕仍在。[5]
 
因此，救恩與創造並非對立，天上的、地上的、可見的、不可見的，一切都是祂所造的，也是為祂造的（西一16）。基督救恩所顯明的恩典，與創造之恩典都是出自同一位賜恩之主。可見創造與拯救的恩典具連續性。祂來了，為要使世界與它的創造主，關係得以恢復，或說使之與創造主復和。[6]
 
這救恩觀對身體的含義，昭然若揭。奧古斯丁指出：「聖徒復活時所寓居的身體，正是他們在此生經歷艱難的身體，不過他們的身體卻不會腐朽，肉身不會帶來沮喪或愁苦，他們的福樂不會因身體受影響。」[7]可見奧古斯丁以過去與未來的合一性，來建立他的論證。而這合一性的知識，來自耶穌基督復和的身體。救恩「是創造一切本性（nature）的創造主，賜予我們本性的禮物。它們不單是美善的，更是永恆的。此說不單適用於智慧治療的心靈，也適用於復活時被更新的身體。」[8]
 
於是引致當時極富革命性，挑戰當代思潮的觀點：身體不是監牢，而是聖殿。再者，這人論的前設可簡述如下：過去、現在和未來，都是上帝恩典的領域。如此前設帶着兩方面的含義：(1) 生活形態和實踐；(2) 從被造、復和及得贖來看性。這兩方面引出肯定生育後代之善，以及墮胎和殺嬰之惡。[9]
因此從耶穌基督作為首先的和末後的那位，對於現代醫療的定位，抱持正面和積極的評價。既然肯定人類生命之善，包括身體生命之善，因為基督徒的盼望包括身體的得贖。那麼就能確立醫療的位置，因為它為身體之善服務。而身體之善屬人之善，對人的過去、現在、將來都具適切性。反過來說，以醫療科技進行墮胎，當受到讉責，因為此舉違反生命之善。除非我們能證明兩方面：(1) 胎兒無份於與人類生命；或(2) 醫療所作的是基於(1)的信念。[10]
 
對於後者，我們只須翻翻醫學書籍，就可以一目了然。例如目前胚胎學的權威摩爾（KeithMoore）和巴沙爾（T. V. N. Persand），有以下的闡述：
 
人的發展從異體受精（fertilization）開始，當一個男性的生物接合體（gamete）或精子（sperm or spermatozoon）與一個女性的生物接合體或卵母細胞（oocyte）結合，成為一個單一的細胞——一個受精卵（zygote），一個極其專門化的全能細胞（totipotent cell）使我們每一個人的開始，成為獨一的個體。[11]
 
可見醫療科技與墮胎的合作，不能以醫療認為胎兒無份於人類生命來開脫。反之，這正是醫療所持守的信念，亦即對(1)的否定。
 
起始邊沿的生命問題，從胚胎研究與墮胎的法例可見。在英國，法例容許可取不多於14天的胚胎進行研究。背後的理解是研究後的胚胎會被毀滅，或在研究過程中死掉。含義是14天後個別的人的生命正式開始。可是一般來說，法例卻容許懷孕不多於24週的女性墮胎。含義是24週後的胎兒才算是人類生命。可見這兩處的立法基礎薄弱。[12]
一般而言，墮胎的理據主要有二：(1) 尊重母親的抉擇；(2) 24週前的胎兒不是人。對於首項理據，若母親不願意把孩子生下來，那麼在法例的限期前就可以進行合法墮胎，因為墮胎是女性的權利。可是這邏輯卻難以成立。若然一組人因著喜好可對另一組人進行殺害，那麼一組主人也可擁有奴隸，視之為貨物，這就是奴隸主人的選擇權（right to choose）。二者同出一轍。[13]
 
第二項理據涉及人觀。倡議的人認同我們理當尊重人的生命。問題是：胎兒發展到那一階段才算是人呢？他們認為人之為人，當具備某些屬性（attributes）或特性（properties），這些特性卻是早期胎兒缺乏的。例如擁有理性的能力。雖然胎兒具備理性能力的潛質，卻尚未成為人，仍只是一堆發展中的細胞而已。因此學者要求胎兒擁有某些特性，才可歸入人的類別，諸如自我意識、自發的活動、溝通、互動和自決能力。[14]
 
不同的神學家或倫理學者列出不同的清單，例如弗莱彻（Joseph Fletcher, 1905–1991）詳列人之位格的15項特色：(1) 起碼的理智（minimum intelligence）；(2) 自我意識（self-awareness）；(3) 自我控制（self-control）；(4) 對時間的意會（a sense of time）；(5) 對未來的意會（a sense of futurity）；(6) 對過去的意會（a sense of the past）；(7) 與他人連繫的能力（capacity to relate to others）；(8) 關心他人（concern for others）；(9) 溝通（communication）；(10) 掌管存在（control of existence），即對自己的存在負責；(11)好奇心（curiosity）；(12) 改變和改變的能力（change and changeability）；(13) 平衡理性和感受（balance of rationality and feeling）；(14) 特殊性（idiosyncrasy），即人各有異；(15) 新皮質功能（neo-cortical function），即高腦部份，使意識成為可能。[15]
這樣的人觀，假設「人」要成為人（to become human），甚至要到嬰兒後期或孩童早期才算是人。而且不同人擁有不同程度的特質。[16]如此說來，殺嬰豈非合理，毫無道德問題嗎？再者，不同人是否有不同程度的人性呢？人權是否有程度的呢？當然這類論點亦假設有所謂「魔術時刻」，從生物體變成人的一刻。這又有何證據呢？生物學給我們剛好相反的證據，人的發展是具連續性的！
 
從基督教人觀觀之，身體的生命當受尊重，不用附加特質。耶穌基督作為首先的，上帝已在祂裡面所顯明的恩典，與祂創造的恩典是一致的。因此奧古斯丁堅持尊重和珍惜身體，包括自己的、別人的、未出生的、甚至已死去的身體。因為身體是創造主賜予的禮物，而非利用的東西。[17]
 
有學者提出把人作為位格者（person）定於人腦出現的一刻。如荷爾（John Hood）所說：「若我們既同意腦死亡是人作為位格者的結束，難道我們不能同意腦功能是位格的開始嗎？」[18]此說看來不無道理。可是它假設胚胎與腦死亡的人，是以相同的原理運作。無疑人腦發揮組織和配合身體各部份的功能，可是胚胎的運作與腦死亡的人卻迴然不同。誠如司華茲（Stephen Schwarz）指出，胚胎的腦屬「尚未」（not yet）的範疇，腦死亡的腦屬「不再」（no more）的範疇。[19]後者喪失腦功能，已到達不可逆轉的地步。可是前者卻不用腦功能來活着，並且不斷生長。簡言之，胚胎是個有機體，腦死亡的人不再是個有機體。[20]
有學者指出在受孕14天內，受精卵能分裂成為孿生胚胎。因此14天後才能確定它已成為一個個體（an individual）。[21]雖然雙胞胎的形成有神秘的一面，目前在科學上仍是一個謎。可是當我們把蚯蚓一分為二，成為兩隻蚯蚓，在成為兩隻蚯蚓之前，它仍然是一隻蚯蚓，而非一堆細胞而已。
 
對於目前選擇優先（pro-choice）和生命優先（pro-life）的爭論，上文基本上已駁斥前者。因為前者認為胎兒必須達到某些標準，方算為人。那麼人性不是簡單的、自然賦予的。這思想有違生命作為上帝的賜予，是美善的立場。亦即違反人的生命是上帝創造、復和、救贖的對象。此舉可引至藐視被造界，歧視某些人，甚至自我否定和自貶，因為自己在某方面不如人，好些人類特質指數偏低，產生自我疏離。[22]
 
那麼生命優先的立場是否可取呢？這立場肯定胎兒生命的絕對價值，亦即認定人的生命本身是一善。胎兒本身有基本人權，包括生存權（right to life）。因此務須保護和維持它們的生命。[23]這立場也有內在問題，如巴特指出：
 
在各處境生命自身都被視為倫理之主，是人的教師和主人……在神學倫理學中，生命不能被賦予如此暴政和極權的功能。[24]
 
生命既是上帝的賜予，就當按上帝所訂定的意義來運用，亦即愛和服事上帝和鄰舍。因此保護和維持生命並不居首位。生命並不屬於我們，卻是屬於上帝。反觀生命優先立場的生存權，不計代價地維護生命，若借用潘霍華的述語，此舉把次終極的事物，當作終極的事物看待。[25]同樣是不可接受的。
 
在選擇優先和生命優先二極之間，並不可能有溫和的立場。持守中間派的人士，看似尊重傳統對生命權的重視，又持守開放的態度。可是若要採納兩者之間的立場，就必須以更高的原理來進行統合。可是兩個立場每方面都勢成水火，在邏輯上矛盾，更高的統合絕非容易。中間派若只在二者取其平均值，那等同忽左忽右的騎牆派而已，缺乏一致性。[26]
 
一個信仰群體，認定人類生命為在基督裡蒙創造、復和、救贖的生命，是一個歡迎孩童的群體，表達信、望、愛的德行。它相信上帝創造之善，仰望上帝的眷佑，以適切的行動關愛該孩童。故以單純和喜樂的心，把孩童迎接到該社群中。[27]

死亡邊沿的生命思考，最低限度涉及三方面：安樂死、侵擾性的延長生命和殉道。所牽涉的都是生命與死亡的關係。讓我們從殉道與安樂死的比較開始。
 
在死亡的邊沿看，安樂死與殉道背後的人觀無法共融。在基督教的殉道傳統，殉道是尊重生命而非尊崇死亡的行徑。這是建基於基礎篇，耶穌基督是始也是終，是阿拉法也是俄梅戛。安樂死尊重死亡過於生命。它懼怕生命的終結。唯有驅除恐懼，方能對重病監護室（intensive care unit）維持生命、老年病學（geriatric）部門忽略照顧、腫瘤科（oncology）單位的安樂死現象，提供適切的醫療服務。[28]這是下文反省的方向。
 
若以耶穌基督救贖的未來，作為我們按之而活的基礎，亦即我們被召作為天父的兒女和後嗣，那麼我們須審視耶穌基督「不要怕」這命令，背後所應許的意義。究竟這命令對我們說甚麼？對我們發出甚麼要求？[29]
 
這命令作了兩方面的肯定：這位永活者(1) 不單昔在和今在，更是永在的；(2) 祂定意作眾弟兄和姊妹之首，成為從死裡復活的初熟之果。即就我們現今處身時間中的矛盾，未來既是屬於耶穌基督的時間，它就是上帝召喚我們進到其中的時間。[30]
 
在祂的聖道，在耶穌基督裡，[上帝]不是以在死人中的活人站在我們中間，乃是甦醒生命者（ζῳοποιέω [約五21]）的身份。在死人當中這位賜生命者，以祂的道叫我們有份於祂，有份於祂對死亡的超越，並藉此把永生賜予我們。……所應許的，我們繼承的，是上帝不單在祂自身是阿拉法和俄梅戛，是首先的和末後的，更有一個末後以及首先是給我們的，我們在時間中的生命並非從上帝開始，以死亡告終，卻以上帝終結，故在時間性中蘊含永恆性。[31]
 
與創造和復和無異，所應許的成全，並非與我們現今的時間毫不相關。反之，它要求我們在革命性景觀的亮光下，如同那些「等候福樂的盼望，並等候至大的神和我們的救主耶穌基督的榮耀顯現」（多二13）這般生活。將要來臨的國度是我們行為和生活的量度準則。[32]

這召喚既與我們現今的生活息息相關，那麼忠於這召命又蘊含甚麼意義？在我們生命結束之時，即面臨死亡之際，它要求我們作參與革命的僕人，全然和唯獨在上帝之內尋求我們的未來，並且期待這未來會從上帝而來。在早期教會，這關注是以預備殉道的方式出現。它要求信徒釐清兩方面：願意接受殉道與對身體生命之善的信念兩者的關係。此即擁抱基督教人觀的死亡觀。[33]
 
在四世紀晚期，不同的敬虔和苦修傳統出現。有女性立誓守貞潔，教會為她們祝聖，並授與修女頭巾。此舉象徵把目光專注上帝，全然奉獻，放下世俗事務。安波羅修（Ambrose of Milan）認為守貞潔是撇下世界和肉體，尋求德行之完備。他說：「不是因為殉道者持守貞潔，因此貞潔是配得頌揚。它配得頌揚，是因它使人成為殉道者。」[34]不過這話也有點隱晦。
 
奧古斯丁的神學重點之一，是恩典令人謙卑。因此與安波羅修的德行觀不同。對他而言，肉體的罪行並不是從肉身而來，而是源自心靈。亞當和撒但根本的罪是驕傲。因此真正的德行不是把身體與心靈分離，而是對基督的謙卑和忠誠。正如八福包括心靈謙卑的人，對已婚或守貞潔的人同樣適用。安波羅修認為守貞潔的狀態才能達至德行完備，奧古斯丁卻深表懷疑。[35]
 
奧古斯丁認為遵從上帝直接的命令，像參孫般自殺，實屬無可厚非。不過自殺是自我謀殺，是錯誤的行為。為了避免犯另一罪行或防止自己落入罪中，因而自殺，是「缺乏力量去忍受艱難或別人的錯誤行徑」。[36]可見他分辨自殺與殉道。自殺是錯誤的尋求死亡（除非出自上帝的命令），殉道卻是正確地忍受死亡。[37]
 
較早前革利免（Clement of Alexandria）也如此看自殺。他根據「有人在這城迫害你們，就逃到另一城去」（太十23），指出並沒有建議自殺，遂意味自殺是上帝所不容許的。有人進取地追求殉道，使殉道與自殺共謀。這是不可取的。雖然有些情況的確要求我們殉道。[38]
 
面對尋求死亡和拒絕殉道兩種情況，革利免反省對死亡的態度。一方面過分願意放棄生命，與信靠賜生命的創造主並不脗合。此即與自我謀殺同流合污。另一方面，過分偏執，拒絕殉道，顯示「不敬虔和懦弱的愛惜生命」，因為與信靠救贖主的應許不相共容，因為主所應許的，包括信徒的身體和四肢，在頃刻間將會被恢復過來，並且得着更新。[39]
 
對比格爾（Nigel Biggar）而言，基督教倡議「生命神聖」（sanctity of human life）的原則，在安樂死的思考佔重要位置。「生命神聖」所指的是生命無價，與生命有價對立，亦即拒絕分辨有價值和沒有價值的生命，又或某些人的生命比另一些人的生命價值更高。[40]不過「生命神聖」這並不帶着生命具絕對價值的意涵，它所堅持的，是訂定嚴格規條，禁止傷害甚至殺害生命。因為生命是上帝所賜的禮物，或說是上帝借給人的東西，讓人托管。人不是自己生命的擁有者和主宰。[41]
 
此說與我們先前引述巴特的說話，生命自身並非倫理之主，具一脈相承的意義。自殺是錯誤的行徑，因為它拒絕把生命用於服侍上帝和鄰舍。殉道是正確的行徑，因為它顯示願意以生命來服侍上帝和鄰舍。我們是上帝以重價買贖回來的，並不屬於我們自己。

當病患者已病入膏肓，藥石無靈。可是醫生或病人都在逃避事實。儘管醫療科技一日千里，可是這時已黔驢技窮，無計可施。醫生難以接受自己已無能為力。對醫生而言，可能是拒絕接受自己專業訓練的限制。對病人，可能是拒絕接受必死的事實，要求醫生再盡力，再試別的方法，或以別的專家取代主診醫生。若然任何一方落入如此境況，雙方遂進行一場假裝治療的遊戲，心底裡卻知道在欺騙對方。[42]
 
其實所需要的，是醫生和病人彼此承認，治療的目標已不在。雙方必須正視現實，驅除現實帶來的恐懼。否則病人會死於逃避中，否決了在真相中死去的可能性。醫生也會否定面對病人真相的可能性。[43]
 
與逃避死亡相似的是過度治療。後者同屬拒絕接受死亡。醫生用盡各樣方法，重複又重複的治療，縱然成效不彰，病患者可能延長生命數天或數週，可是所賺取的時間是否值得，實屬疑問。此舉意味着拒絕接受無可避免的事實正在迫近，以干擾性的方法強行拖延生命，抗爭到底，堅拒真相。[44]

篇幅所限，本文只處理自願安樂死（voluntary euthanasia）。表面看來，安樂死比逃避死亡和過度治療更上算，因為後二者都試圖避免或刻意忽略死亡的現實。安樂死則以積極態度，提供「合理」和「關懷」的答案。它聲稱醫療科技和醫療人員應協助病人，以無痛、有計劃和具尊嚴的方式，結束到達盡頭的生命。當病患者的生命已成為沉重的擔子，如此才是既正當亦合人道的回應。[45]
 
相對於墮胎的爭論，分為選擇優先和生命優先的立場，安樂死有類似的激辯。巴典（Margaret Battin）對目前安樂死的爭辯不以為然。她認為正反雙方的言論都有偏頗。正方以多爾根和法爾（Gerald Dworkin and R. G. Frey）為代表，反方則以波依（Sissela Bok）為代言人。正方以自主和自由的原則立論，列舉反方的論點，逐一指出它們的矛盾。可是卻沒有為所假設的自主和自由原則辯護，彷彿視它們為理所當然的自明真理。反方多以滑坡理論為主軸，指出安樂死產生社會壓力，對弱勢社群不利。可是滑坡理論始終有賴預測性。[46]

安樂死倡導者認為安樂死既正當亦合人道。不過我們可以追問下去：(1) 安樂死的死之善，以及與它對立的逃避死亡和過度治療的死之惡，是否可以如此區分？(2) 是否只有兩類可能性，必須二擇其一？看來安樂死的倡議者忽略了第三類選擇：善終服務（hospice）。善終的理念是盡量去除痛楚，以關顧和愛心對待病人和家屬。[47]
 
安樂死聲稱它是「合理」的方案，是最佳的舒緩治療，別的方案只會叫人生不如死。可是它卻有連串問題：(1) 自願安樂死靠賴自我評估（self-assessment），純屬主觀判斷，本身已構成問題。(2) 就算自我評估準確，它所假設的社會，是一個以靠自己為主導的意識形態。意即人只顧自己，社群意義盡失，試問人性何在？這顯示病態的社會形態，而非正常的、彼此關顧的社會形態。[48]彼此關顧的社會形態即是「在一切以先及在一切之上，務須照顧病患者，好叫他們得到服侍，有如服侍基督。」[49]
 
(3) 就是有人認為生命已成負累，寧可死去，仍然須要跨越從判斷到執行安樂死的鴻溝，提出合理的理據。此即從「我不想活」到「請你助我死去」。意即在某些情況下，我們必須殺死病人。可是自我判斷只能構成安樂死的必要條件，卻非充分條件。不過安樂死擁護者卻認為拒絕病人的要求，既非理性也不人道。非理性是因為不再進行治療，因此與安樂死後果相同——死去。不人道是因為拒絕病人的要求，等同把病人置諸不顧，任由命運摧殘，使病患者面對比死亡更可怕的境況。[50]
 
(4) 當然，舒緩關顧（palliative care）是否能把痛楚減至可接受程度，是個經驗（empirical）的問題，可進行調查和統計，不難解決。可是殺死病人（killing）與聽任死亡（letting die），若然在道德上等同，那就為蓄意殺死（intentional killing）無辜者賦予合法性。這意味跨過了醫療的道德整全性（moral integrity）不可踰越的界線，因為此舉已把蓄意殺人合理化。[51]

讓我們從神學角度，反省耶穌基督所宣講的盼望，即上帝給予我們美善的將來，進一步釐清安樂死的問題。
 
首先我們得承認，與死亡硬碰的人，無論是出於浪漫、虛幻、理想等原因，無論對與否，都配受尊重。但我們須留意，在死亡暴虐之下，人的行動傾向被恐懼支配或影響。真正的勇氣，首先要求人承認死亡的專利權，認定面對死亡的時候，恐懼是沒有位置的。[52]
 
福音中的「不要怕」要求我們輕看死亡。卻不是以一刻的行動，例如自殺或安樂死，來「跨過」死亡，而是從這命運的桎梏，得到終極釋放。[53]因此我們可以慶賀，這慶賀不是強顏歡笑，乃是基於「在生命與死亡的對立中，我們知道：在基督裡，上帝是我們的父，我們是祂的兒女。」[54]意即我們可安然立足於一個不會動搖的關係。
 
因此我們的回應，首先不是展示勇氣，而是認信的行動，是對盼望的認信。內容包括在基督裡顯明了我們的未來，是座落在上帝恩典之中。這絕不是嘲諷的宣告，而是喜樂的宣言，因為我們被召喚進入一個美好的將來。[55]正如使徒保羅所說，若與將來的榮耀相比，現今所經歷的苦楚，就不足介懷了（羅八18）。
 
如此的宣告和盼望，對現今的生活實踐又有何意義？從殉道作為擁抱死亡的行徑，背後所認定的是符合基督教的人觀，即充滿盼望而非充斥着恐懼的死亡。意即人可以經歷死亡，卻不用尋求死亡。人可以從死亡的恐懼中得到釋放，恐懼不再支配人的反應和行動。瀕死的人可以安然和誠實接受別人的關顧，享受舒緩的照顧，敏銳的善終服務。釋然的承認強行延長生命已不適切，如此既不用逃避死亡，也不用過度治療，亦不用進行安樂死。藉着憐憫的承托，瀕死者可以見證對上主護佑的信靠。意即在朝向死亡的旅程中，上主的護佑仍然覆蓋着在這階段的人。如此生活的人，既培養亦彰顯謙卑、勇氣和盼望的美德。[56]

本文從基督教神學倫理學的角度，即從神學到倫理，或說以神學作為倫理的基點，審視在生死邊沿的生命，關注在生命起始和終結的邊沿，生命與存在的問題。在神學上本文以耶穌基督作為首先的和末後的那一位，在祂裡面顯明創造之恩、復和之恩、救贖之恩，並基於耶穌基督作為昔在、今在、永在的那一位，以及祂吩咐「不要怕」的福音，為三項恩典賦予連貫性，作為生命邊沿的參照。於是確立生命之來源，以及生命之所向，在這個神學框架之內，都是上帝施恩和眷佑的對象。既已為生死邊沿的生命定位，更進而為醫療在這生死邊際的運用，進行神學倫理的反省。
 
本文確立了生死邊沿的生命觀，簡述如下：基於耶穌基督作為首先的和末後的那位，以及祂所宣講的福音，在生命起始的邊沿，生命是一善和一份上帝賜給人的禮物，因此否定墮胎和胚胎實驗。在死亡邊沿，生命是克服恐懼，信靠上主的存在形態，故否定自殺和安樂死。這生命觀為生命邊沿的醫療運用，發揮指導性作用。至於不同情況和特殊個案的考慮，則無法在本文的範圍內逐一討論。